（五）耶路撒冷会议（15:1-35）
耶路撒冷会议[1]是路加十分看重的一件事。在他看来，这和保罗归信或者向哥尼流一家传福音一样，都是开启一个时代的大事。正如他报告的那样，这次会议是使徒和耶路撒冷的长老们一起开会，主要讨论外邦人信主之后加入教会的条件（特别是他们是否应当行割礼的问题）；其次是如何促进犹太人信徒和外邦人信徒的交往，特别是同桌吃饭的问题。保罗、巴拿巴以及其他几位来自奥龙特斯河畔之安提阿教会的代表出席了会议，有机会介绍他们最近在塞浦路斯和小亚细亚的经历，但是他们没有参与决策，因为那是耶路撒冷众长老的责任。
路加的叙事十分直接，但当人们试图将这一章与保罗在加拉太书2:1-10中记载的会议联系起来时，困难就出现了。在加拉太书里，保罗与巴拿巴曾在耶路撒冷拜访了母教会的三位“柱石”，亦即领袖：雅各、彼得和约翰。大多数人认为路加和保罗谈及的是同一件事情，甚至有一位学者宣称，加拉太书2:1-10中保罗和巴拿巴访问耶路撒冷与使徒行传15:2-30是同一件事，“是使徒行传批评确凿无疑的结果之一”。[2]但是在圣经批评中，没有任何结果可以如此“确凿无疑”，让人挑不出一点疑问，况且这里我们有很好的理由质疑这两次访问是不是同一件事。[3]保罗在加拉太书2:1-10中记载的讨论，中心议题是划分宣教活动的范围（双方同意，保罗和巴拿巴继续向外邦人传福音，而耶路撒冷诸领袖则专心在犹太人中间作见证）；保罗只是略微提到一点割礼的问题（其措辞甚至不必然意味着这事在会上曾经讨论过），[4]完全没有提到犹太人和外邦人基督徒同桌吃饭交往的安排。更进一步看，保罗明确地提到，加拉太书2:1-10所记载的会议是一次私下的拜会，[5]而使徒行传第15章的会议是在耶路撒冷教会里公开举行。[6]我们或许可以辩称，加拉太书2:1-10的私下拜会发生在公开会议期间。[7]若是如此，而且争议又与加拉太人有关，我们很难理解为何保罗完全没有向加拉太基督徒透露有关这次公开会议的决议。另一种观点是，路加在使徒行传第15章里将两次不同的会议合在一起叙述：一次（记载于加拉太书2:1-10）有保罗和巴拿巴出席，而另一次（做出使徒行传15:28-29记载的决议）保罗和巴拿巴并没有参加。[8]更简单的说法是，保罗所记载的和路加所记载的并不是同一件事。
一方面，保罗在加拉太书中自传体叙述的一部分可能提供了使徒行传第15章的背景。在加拉太书2:11-14中，保罗提到（应当是在加拉太书2:1-10拜会之后）[9]彼得访问安提阿，与当地外邦基督徒自在地一起用餐之事（与彼得的信念和通常做法相符）。但是从耶路撒冷来了一些人[10]——按照保罗的说法，“从雅各那里来”——说服彼得不再与外邦人同桌吃饭。我们只能大致猜测他们对彼得说了哪些话：他们可能告诉他，耶路撒冷教会已经听闻他无拘无束地结交外邦人，这给耶路撒冷教会的领袖们造成困窘，甚至可能有危险。[11]彼得因此受到很大影响，（至少暂时）不再与外邦人基督徒同桌吃饭，安提阿的其他犹太基督徒纷纷效法他的榜样，“甚至连巴拿巴”也在其中。彼得和巴拿巴也许分辨说，他们的行为是为了照顾信心软弱的弟兄，但保罗认为他们的举动威胁到外邦人在福音里的自由，因此公开地责备了彼得。他说，彼得的行为等于强迫外邦人接受犹太人的生活方式。
彼得无疑因为自己在安提阿的行为所造成的困扰而痛苦不已。因为此事的起因是从雅各那里来的信息，因此问题必须与雅各当面解决。于是，在雅各的主持下，耶路撒冷的领袖们召开了一次会议。这次会议拒绝了耶路撒冷教会部分成员的呼声，即要求外邦人信徒必须行割礼以及遵守摩西律法，而是转而讨论犹太人与外邦人在何种条件下可以一起吃饭的问题。当会议最终似乎得出令所有人都满意的结论时，使徒中牵线搭桥的彼得[12]心里一定十分欣慰。最终的决议有很大一部分是要求外邦人基督徒不要吃某些特定的食物，以防止再次出现不久前在安提阿发生的窘况，[13]而彼得可能利用了自己覆盖面更广的宣教旅行，将此决议传达给了各地的教会。[14]
至于保罗，则采取了不同的路线。当问题涉及信仰的本质和基本的基督教伦理时，他与别人一样极为强硬地要求信徒们逃避偶像与淫行。[15]但是对于信仰与伦理上的一些中立问题（比如食物等），他拒绝强求人遵守律法。他认为，没有任何食物本身是“俗而不洁净的”——即使是被摩西律法禁止食用的，或者向异教之神献祭的动物，也不例外。食物无关紧要，人才是关键。基督徒在衡量是否吃某种食物时，应当考虑吃或不吃对身边其他基督徒的良心是否造成不好的影响。[16]当有人请保罗就食用“祭偶像之物”一事作出裁决时（参林前8:1-11:1），他最不可能采取的做法，就是引用耶路撒冷教会的决议，将其视为对外邦基督徒具有约束力的规定。相反，当面对这一类问题时，他是从创造秩序以及不受律法约束的福音所蕴含的伦理原则出发来论证的。
1. 犹太主义者来到安提阿（15:1-2）
1 有几个人[17]从犹太下来，教训弟兄们说：“你们若不按摩西的规条受割礼，[18]不能得救。”2 保罗、巴拿巴与他们大大地纷争辩论；[19]众门徒就定规，[20]叫保罗、巴拿巴和本会中几个人为所辩论的，上耶路撒冷去见使徒和长老。
1 从犹太来的几个人可能就是保罗自述中“从雅各那里”来安提阿的人（加2:12）。但不论是否如此，根据使徒行传15:24，他们的做法都超出了自己的使命所限。另外，如果（看起来似乎如此）安提阿就是这些后来者试图“私下窥探”保罗与外邦人基督徒自由交往的地方，他们也可能就是加拉太书2:4提到的“偷着引进来的假弟兄”。[21]
在安提阿和更远之处向外邦人传福音的迅速进展，使较为保守的犹太信徒面临严重的问题。使徒们默许了彼得在哥尼流家里的做法，因为当时有极为明显的证据，证明这是神所赞同的，但是现在他们面临一种新的局面。过不了多久，世上的外邦基督徒就会比犹太基督徒还多了。许多犹太基督徒无疑担心众多从异教归信基督的人蜂拥而来，会削弱教会的道德标准，而保罗书信中的证据显示，他们的不安并非空穴来风。如何才能控制这种新的局面呢？
耶路撒冷教会的部分成员有一个简单的答案。鉴于众多犹太人不承认耶稣是弥赛亚，他们只能勉强承认有必要吸收外邦人进入弥赛亚共同体，以补足人数上的缺乏。但是这些外邦人应当按照犹太教对那些归信的外族人的要求入会：他们必须受割礼，而且有义务遵守摩西律法。
然而事态的发展很明显，没有人坚持这样的条件。彼得没有强求哥尼流一家受割礼。与安提阿的情况相仿，保罗和巴拿巴最近在南加拉太宣教的各城里，也没有要求外邦的归信者受割礼，就欢迎并且把他们纳入教会的共同体之中。当时的确有一些犹太人认为，只要有了属灵的实质，外在的割礼仪式或可省略，但这样的人只占很小的比例。[22]绝大多数人（包括亚历山大的斐洛这样的希腊化犹太人）[23]都坚持认为，割礼是男性加入以色列共同体不可或缺的仪式，无论生来是犹太人还是后来归信犹太教的男人概无例外。这大概是耶路撒冷教会普通会众的主流态度——正如后来所说，他们都是“为律法热心”的（21:20）。对于他们中的许多人来说，教会就是犹太教的公义余民，体现全以色列本应欢迎的先祖所持守的盼望，预备自己迎接那即将到来的耶和华的日子：任何容许放松亚伯拉罕之约条件的行为，特别是放弃肉身上割礼的表记，将失去作为余民的公义身份和末日得救的资格。如果保罗和巴拿巴未能将律法的要求，提请安提阿教会及其植堂的其他教会中的外邦信徒注意，那么耶路撒冷教会就有人已准备好弥补这一疏漏，所以他们来到安提阿——外邦基督徒群体的堡垒——在那里加以补救。
2 只是在安提阿教会提出异议和质疑是不够的，整个问题必须在最高权威的决策层讨论和裁决。否则，耶路撒冷以及犹太其他地方的教会与安提阿教会及其植堂的教会之间，可能出现完全分裂的严重危险。因此，安提阿教会指派保罗、巴拿巴和几个可靠的成员去耶路撒冷，与耶路撒冷教会的领袖讨论这一问题。[24]
2. 保罗和巴拿巴上到耶路撒冷（15:3-5）
3 于是教会送他们起行。他们经过腓尼基、撒玛利亚，随处传说外邦人归主的事，叫众弟兄都甚欢喜。4 到了耶路撒冷，教会和使徒并长老都接待他们，他们就述说神同他们所行的一切事。[25]5 惟有几个信徒是法利赛教门的人，起来说：[26]“必须给外邦人行割礼，吩咐他们[27]遵守摩西的律法。”
3 保罗、巴拿巴及其同伴不得不经过腓尼基和撒玛利亚，取道向南去耶路撒冷。[28]他们利用这个机会访问了这些地区的基督徒群体，告诉他们外邦人宣教事工所取得的成功。撒玛利亚和腓尼基教会本身也是司提反殉道之后说希腊话的基督徒宣教结出的果子（8:5-25，11:19），因此他们自然为此消息而欢欣，并不像耶路撒冷的某些信徒那样感觉心中不安。
4 甚至耶路撒冷教会的领袖和成员们也怀着极大的兴趣听保罗和巴拿巴“述说神同他们所行的一切事”，但这样的兴趣绝不代表对此感到全心满足。
5 特别是耶路撒冷教会中与法利赛教门有牵连的人明确表达了他们的不满。相信复活教义的法利赛人无须放弃自己特殊的信念即可成为基督徒，也就是，他们可以在本已相信的事情上加上这样的信念：耶稣从死里复活，因此被神宣告为主和弥赛亚。但是如果对基督教的理解仅限于此，他们心中仍没有脱离律法主义的桎梏，不像与他们同为法利赛人但声名远著的保罗——他所有的观点都因为大马士革路上的经历而彻底更新。耶稣不仅向他启示自己是复活的主，而且呼召他奉主的名传讲一种不受律法约束的福音。耶路撒冷教会中信主的法利赛人，在坚持要求外邦归信者应当被教导去受割礼，并履行割礼所附带的摩西律法的一般义务上，自然成为主要带头人。[29]
第1-5节文本传统中的重复现象表明，这些经文可能是路加所撰写的，在文学上起到编辑性的过渡作用，将安纳托利亚宣教事工的记录引向使徒议会的记载。
3. 会议召开（15:6）
6 使徒和长老聚会商议这事。[30]
6 我们不清楚当时有多少位使徒仍然住在耶路撒冷，也许能找到的使徒都被邀请来参会发表意见。为了回来出席会议，彼得可能暂时离开了自己在流散的犹太人中间进行的事工。[31]尽管其他教会成员也出席了会议，[32]但商议和决策的权柄掌握在负责的领袖手中。显然，他们毫不怀疑自己治理涉及外邦人宣教事务的能力，与治理自己个人职责事务的能力一样。
4. 彼得的发言（15:7-11）
7 辩论已经多了，彼得就起来，[33]对他们[34]说：“诸位弟兄，你们知道神早已[35]拣选我们[36]，好叫外邦人从我口中得听福音之道，而且相信。8 知道人心的神也为他们作了见证，赐[37]圣灵给他们，正如给我们一样；9 又藉着信，洁净了他们的心，并不分他们、我们。10 现在你们为什么（用这提案）试探神，要把我们祖宗和我们所不能负的轭放在门徒的颈项上呢？11我们得救[38]乃是因主耶稣的恩，和他们一样，这是我们所信的。”[39]
7-9 作为使徒的领袖，彼得毫不含糊地发声，维护福音所赋予的自由。自从拜访了凯撒利亚的哥尼流之后，他从心意上始终坚守这一自由：即便他在安提阿策略性地暂时退出与外邦人同桌交通之时，也绝没有想过要冒险损害这一自由。“圣彼得的犹太化形象，是图宾根学派的文本批评家们毫无历史依据地虚构出来的。”[40]
他现在提醒在场的人，他们所讨论的基要原则早在几年前就已经确定了，那时神带领他进入哥尼流家里，外邦人借着他的口听见福音。那一次，神显明自己对外邦人的接纳：当他们听彼得讲道的时候，圣灵降在他们身上，就像第一次基督徒五旬节时，圣灵降在彼得和其他使徒身上一样。当圣灵降在哥尼流一家人身上时，他们甚至还没有口头上认信，但是看透人心的神已经察觉他们里面的信心。如果神在外邦人相信福音的那一刻就接纳了他们，并借着所赐的圣灵洁净了他们的心思意念，[41]为何现在要将另外的条件加在他们身上——况且这些条件是神自己明确没有要求的？
10-11 除此之外，他们中间的某些人打算加在外邦人基督徒颈项的轭，是他们自己和他们的祖宗所不能负的。“轭”这个词特别切合这里的上下文：一位归信犹太教的人决心遵行摩西律法，被称为“负起天国之轭”。[42]
并非所有的犹太人都认为律法是难以忍受的负担。有人认为，神赐给以色列人如此多的诫命，是以色列的尊荣。[43]诗篇第119篇的作者以它们为自己的喜悦；斐洛宣称：“对于那些能够遵行律法的人而言，它们并不算多，也不难承受。”[44]但是彼得的发言代表了普通加利利犹太人的看法。他知道不能吃不洁的食物，不可结交外邦人（10:14、28），但他和其他与他相似的人，根本不可能知道或能够遵行律法传统的全部细节。与这些“难担的重担”（太23:4）相比，他和他的同伴们已经学会以主那容易的轭为乐（太11:29-30）。他们承认，自己的得救完全出于基督的恩典，既然如此，为何要在外邦信徒身上应用一种不同的、负担更重的得救原则呢？
从此以后，彼得就从使徒行传的叙事中消失了。[45]按照亨格尔的说法，对于路加而言，“让外邦人宣教事工合法化，基本上可以算作彼得最后的事工”。[46]
5. 保罗和巴拿巴在会议上发言（15:12）
12 于是，[47]众人都默默无声，听巴拿巴和保罗述说神藉他们在外邦人中所行的神迹奇事。
12 在彼得发言结束后的沉默之中，巴拿巴和保罗（在耶路撒冷的时候，他们的名字自然地按照这种顺序排列）补充了进一步的证据，显然完全支持彼得的申述。在哥尼流家里，神在此事上的心意已经决定性地显明出来，而他在安提阿以及近来在塞浦路斯和小亚细亚的宣教事工中赐给外邦信徒的祝福，也进一步显明了这样的心意。但是巴拿巴和保罗是以见证人的身份作证，并非会议所咨询的专家或辩论的参与者。在耶路撒冷，他们的话远没有彼得的话那么有分量。然而，彼得的话也不是决定性的，因为还有一位尚未发言。
6. 雅各的总结（15:13-21）
13 他们住了声，雅各就（回应争议）说：“诸位弟兄，请听我的话。14 方才西门[48]述说神当初怎样眷顾外邦人，从他们中间选取百姓归于自己的名下；15 众先知的话也与这意思相合。正如经上所写的：16 ‘此后，我要回来，重新修造大卫倒塌的帐幕，把那破坏的重新修造建立起来，17 叫余剩的人，都寻求主——就是凡称为我名下的外邦人。18 这话是从创世以来显明这事的主说的。’[49]19 所以据我的意见，不可难为那归服神的外邦人；20 只要写信吩咐他们禁戒偶像的污秽和奸淫，并勒死的牲畜和血。[50]21 因为从古以来，摩西的书在各城[51]有人传讲，每逢安息日在会堂里诵读。”
13 现在，所有的人都看着广受尊重、深得众人信赖的主的兄弟雅各，等着他发表意见。[52]如果耶路撒冷教会的长老们以类似“拿撒勒公会”的方式组织起来，那么雅各就是众长老的主席，即primus inter pares（平等中的首位）。教会愿意承认他的领袖地位，更多地是因为他的个人品格和生活见证，而非因为他与主有着血缘关系。（耶稣还有其他弟兄，但与雅各相比，他们并不出众。）当他说“请听我的话”之时，[53]众人都仔细聆听。
14 雅各先总结了彼得的发言（把彼得叫作西门，这是他的希伯来语或亚兰语名字）。他并没有提及巴拿巴和保罗刚刚报告的事工。这种做法或许是策略性的：雅各希望争取那些心存异议的与会者，而正是巴拿巴和保罗的活动造成这一局面，在耶路撒冷教会的普通成员中造成这样的担心。
这句话的译文（“神当初怎样眷顾外邦人，从他们中间选取百姓归于自己的名下”）几乎没有表现出希腊文中吊诡的语气。在旧约中，“万民”或“外邦人”（希腊文ethnē）与“百姓”（希腊文laos，也就是以色列人）相对。当摩西在申命记14:2中对以色列人说“耶和华从地上的万民中拣选你特作自己的子民（百姓）”的时候，希腊文译本采用laos来翻译“子民”，相应地采用ethnē来翻译“万民”；这两个词在含义上彼此相对。[54]但是当雅各在这里使用这两个词的时候，他没有说神相对于外邦人选取了一族为百姓，而是从外邦人中间选取百姓归于自己的名下——按照本格尔的说法，这是一个“引人注目的吊诡”[55]。在注释这句话时，《司可福串珠圣经》（The Scofield Reference Bible）指出，“从时代论的角度来看……这是新约中最重要的段落”。雅各在这里简要说明的是整个新约所暗示的道理：彼得前书2:9就是一例，将神对被掳回归的犹大之描述——“这百姓是我为自己所造的，好述说我的美德”（赛43:21）——应用到归信基督教的外邦人身上。亦参提多书2:14。
15-18 当哥尼流一家正在听彼得讲道的时候，神赐下圣灵给他们，显明是他主动“眷顾外邦人”。但是他早已借着众先知预言了他的行动。为了显示这一点，雅各引用了阿摩司书9:11-12。
这段阿摩司的预言，主要引用自七十士译本。与七十士译本主要的差异在于，引文开始处用“此后，我要回来”（耶12:15）代替了“到那日”，并在结尾处用“从创世以来显明这事的”（参赛45:21）替换了“行这事的”。更令人吃惊的是七十士译本与马所拉抄本之间的差异，特别是对“好叫他们得以东所余剩的”这个从句的改写。马所拉抄本的基本含义是，神将会恢复大卫王室，使其重新统治从前大卫王国所有的疆域，不仅包括被以东占据的地方，而且还有“所有称为我名下的国”。七十士译本的改写牵涉到两种不同的异文，[56]但最终的结果是使这一段落完全灵意化：“得以东所余剩的”变成了“叫余剩的人……都寻求”（七十士译本没有给出“寻求”的宾语，但清楚地暗示宾语是“我”，也就是雅各的引文中明确给出的“主”）。七十士译本对这一段的灵意化，与以色列将真神的知识传给外邦人的使命一致。因此，这个译本为雅各将此预言应用到教会的外邦人宣教事工铺平了道路。
使徒行传已经强调过，因着大卫的子孙耶稣之复活和升天，神已经成就了自己对大卫王朝的应许（参彼得在2:25-36中的论证和保罗在13:23、32-37中的演讲）。这大概也是雅各在这里对“重新修造大卫倒塌的帐幕”之理解。但是雅各还说，通过对外邦人的宣教，神要扩展大卫后裔的疆域，让他也统治外邦人的应许此时此地正在成就：在远远超出大卫曾经统治过的地方，外邦的男女正急切顺服神的旨意，心甘情愿地归顺那位比伟大的大卫更伟大的神子。“余剩的人”中包含外邦人，也就是“凡称为我名下的外邦人”（换句话说，接受洗礼的人）。雅各书2:7采用了类似的措辞，提醒读者不要亵渎“你们所被称的尊名”。
所以，向外邦人宣教的事工是神的工作：他“从创世以来”就事先宣告这话，现在他使之成就了。
有人或许会问，在这样的场合下，雅各是否可能会引用七十士译本圣经。也许不会（七十士译本更可能是路加的选择）。但是也有人指出：“甚至我们的马所拉希伯来语圣经也能够极好地满足当下的目的，因为它预言了‘大卫的帐幕’（即弥赛亚的教会）将会得着凡称为[以色列之神]名下的万民。”[57]
有有人认为，雅各的发言采取了犹太拉比所谓的yəlamməḏēnû回应方式，也就是利用圣经来支持已经说的话或者已经做的事，以及将要做出的决定。[58]
19 从阿摩司书引用的经文没有回答割礼的问题：有人或许会争论说，耶和华提名召来的外邦人也应当接受割礼，以回应这呼召。但是雅各并不接受这种辩护。事实上，他完全不提割礼。但当他要求犹太信徒不要“难为”[59]外邦归信者时，他采用不同的用词重申了彼得的反对意见，不赞成这些人将无法忍受的轭放在归信者的颈项上。受割礼以及随之而来的各种义务，就像这样的轭：雅各所谓“不要难为”的意思，实际上就是“不要再要求受割礼”。[60]
20 但是，在实践上还有一个具体的问题。在大多数城市里，外邦信徒不得不与犹太信徒一起生活，而后者从小就学习遵守利未记的食物禁忌，尽量避免和外邦人接触。如果这两个群体之间要自由地交往，就必须设置某些指导原则，尤其需要规范一起用餐的方式。耶路撒冷教会的成员在本地大概很少经历过这一类社交问题，但当他们听闻别处的犹太基督徒以一种完全无所顾忌的方式与外邦人基督徒社交，仿佛已经不再遵守世世代代传下来的食物禁忌一样，他们心里极其不安。彼得最初破坏传统，进入哥尼流家里，这件事情已经被他们放过，因为他是在神的指引下行事的。但是他在安提阿与外邦基督徒同桌吃饭的事情，已经在耶路撒冷发酵成严重的丑闻。今天的新约读者熟悉保罗在这一类事情上毫无拘束的态度，可能会以为当时的犹太人大体上也是这样的态度；事实上，在犹太基督徒中，保罗对待此事（以及其他几个事情）的态度可能非常例外。
因此，雅各经过深思熟虑，提出以下几点：外邦人基督徒应当避免吃那些与拜偶像有关的食物以及血没有完全放完的动物的肉，也应当谨守犹太人关于两性关系的规定，不要再按照他们习惯的异教习俗与标准来生活。
当割礼这个绊脚石被挪走之后，教会自然应当提供一种可行的modus vivendi（生活方式），让这两个生活差异极大的群体可以彼此交往。这种modus vivendi大概类似于流散各地的犹太人与敬畏神的外邦人之间维持一定程度的社交可以接受的条件。其中有关不可吃带血的动物的肉（也包括勒死的牲畜）的规定，是根据创世记9:4“神赐给挪亚的命令”而来。[61]后来，当使徒会议所处理的问题已经不复存在以后，教会修改了雅各提出的而且其他领袖接受的规定，使其变成纯粹的伦理要求；因此，在西方文本的异文中，雅各向外邦归信者提出的要求是：“禁戒偶像、奸淫和流人的血，[62]以及其他不愿意别人行在他们身上的事情。”[63]
21 雅各敦促说，这个政策不会损害以色列在外邦世界的宣教事工。外邦人仍然有充足的机会学习摩西律法，因为在文明世界里，众多的犹太会堂每个安息日都会公开诵读律法。至于归信基督教的外邦人，“可以这么说，那些本来就不属于摩西的百姓不愿意效忠摩西律法，对于摩西而言没有任何损失”。[64]这一评论可能是为了安慰那些信主的法利赛人心中的不安，因为在他们看来，将妥拉整全地教导给外邦人是一件特别重要的事情。对此，雅各说，犹太会堂一直都在教导。
7. 使徒们写信给外邦基督徒（15:22-29）
22 那时，使徒和长老并全教会定意从他们中间拣选人，差他们和保罗、巴拿巴同往安提阿去。所拣选的就是称呼巴撒巴的犹大和西拉，这两个人在弟兄中是作首领的。23 于是写信交付他们，内中说：“使徒和长老，亦是你们的弟兄们[65]问安提阿、叙利亚、基利家外邦众弟兄的安。24 我们听说，有几个人从我们这里出去，用言语搅扰你们，惑乱[66]你们的心。[67]其实我们并没有吩咐他们。25 所以我们同心定意拣选几个人，差他们同我们所亲爱的巴拿巴和保罗往你们那里去。26 这二人是为我主耶稣基督的名[68]不顾性命的。27 我们就差了犹大和西拉，他们也要亲口诉说这些事。28 因为圣灵和我们定意不将别的重担放在你们身上，惟有一事是不可少的，[69]29 就是禁戒祭偶像的物和血，并勒死的牲畜和奸淫。[70]这几件你们若能[71]自己禁戒不犯就好了。愿你们平安！”
22 雅各的提议得到与会同工们的赞成，看起来至少也赢得了耶路撒冷全教会的默许。于是教会领袖们选出两人前往安提阿，向城里的教会传达会议的决议。这两位信使，其中的犹大（他与约瑟同姓）在1:23提到过，此后除了这里再没有出现；另外一人西拉，则作为保罗在腓立比、帖撒罗尼迦和哥林多宣教的同伴，继续出现在使徒行传的叙事里。他显然就是保罗书信中提到的那位Silvanus（西拉；参林后1:19；帖前1:1；帖后1:1），他与彼得前书5:12中那位Silvanus的关系不确定。有人认为，犹大和西拉就是保罗在加拉太书2:12中提到的从雅各那里来制造麻烦的人，[72]这显然是一种荒谬的解经。
23 犹大和西拉不仅要向安提阿教会口头传达会议的决议，而且还带来一封由耶路撒冷的使徒和长老们写的信。发信人自称“使徒和长老，亦是你们的弟兄们”（NIV、RSV如此翻译）。“使徒和年长的弟兄们”这种译法或许更为自然，但是因为新约中找不到这一宗教意义上的说法，因此最好将“弟兄们”视为“使徒和长老”的同位语。[73]这封信写给安提阿以及以安提阿为首府的叙利亚—基利家行省的外邦基督徒。新近在南加拉太建立的教会或许也在此信计划送达的范围之内，但信中并没有提到它们。
24-27 鉴于问题是由先前从耶路撒冷到安提阿的几个人未经授权的活动引起的（1节），信中有必要强调指出，目前这两位信使得到耶路撒冷教会的完全授权，他们的任务是弥补前一批到访者所造成的损害。信中还刻意友好地提到巴拿巴和保罗两人以及他们为福音事工所遭遇的危险，以示安抚。
28 以“圣灵和我们定意”这句话作为会议决议的导语，强调教会的角色不过是圣灵工作的媒介。威尔弗雷德·诺克斯（Wilfred Knox）说：“一个慎重的团体用这种语言宣告圣灵与教会的集体决定，在新约中仅此一处。”[74]教会领袖们清醒地意识到他们被圣灵充满、掌控，因此优先提到圣灵才是这个决议的主要决策者。
会议在传达决议的时候没有使用任何表示命令的希腊文动词，有人认为这一点意义重大。[75]但是“定意”这样的用语已经带有足够的权柄：这种措辞常常用于皇帝的谕旨和其他政府的行政命令。另外，四样禁戒之事都是“不可少的”，并非建议而已。然而除此之外不再有别的重担放在外邦人身上，包括割礼以及其他律法义务，其中有一部分是彼得所说的不应当加之于他们颈项上的“轭”。
29 四样禁戒就是雅各前面所总结的四点。他演讲时更宽泛的“禁戒偶像的污秽”被替换成更具体的“禁戒祭偶像的物”。各种各样的食物都可能用来给偶像献祭，但是这里所指的是献祭的动物的肉：“按照规定，献祭的动物必须足够大，在献祭之后还能留下一部分拿到市场上销售，才算是可以献祭的动物。”[76]在异教徒的城市里，庙宇得到的奉献太多，所以这样（质量上乘）的肉被免费交给屠宰铺销售；正如保罗在给哥林多人的书信中提到的那样，吃不吃这种肉的问题（无论是否知晓其来源）困扰着部分外邦基督徒的良心。[77]耶路撒冷决议明确地禁止吃这样的肉。同时禁止的还有被勒死的牲畜，或者以任何方式吃血。
按照一般性的理解，禁戒奸淫是所有的异文（西方传统或其他传统）都记录的一个伦理诫命，但这里的用词可能有更具体的含义，是按照利未记18:6-18的规定禁止血亲或姻亲之间的通婚。哥林多前书5:1就是表示这种意思，马太福音5:32和19:9允许休妻的“例外条件”也可能是这个意思。[78]一般性的奸淫，就像一般性的偶像崇拜一样，是基督教最基本的原则所禁止的。
在基督写给亚细亚地区七个教会的信中（启2:14、20），这一决议似乎仍被视为具有约束力的。接近2世纪末，罗纳河谷（Rhone valley）的教会（与上述亚细亚教会的关系密切）以及阿非利加行省（province of Africa）的教会仍然遵守这一法令。[79]接近9世纪末，这些条规以及否定形式的“黄金法则”，被英王阿尔弗雷德（English king Alfred）写入其法典的序言之中。
8. 安提阿教会得到使徒书信（15:30-35）
30 他们既奉了差遣，就下安提阿去，聚集众人，交付书信。31 众人念了，因为信上安慰的话就欢喜了。32 犹大和西拉也是先知，[80]就用许多话劝勉弟兄，坚固他们。33 住了些日子，弟兄们打发他们平平安安地[81]回到差遣他们的人那里去。[82]35 但保罗和巴拿巴仍住在安提阿，和许多别人一同教训人，传主的道。
30-35 耶路撒冷传来的消息让安提阿的外邦基督徒大得安慰。大概信中规定的限制并不太沉重；无论如何，为了避免再次出现之前从雅各那里来人所引发的尴尬局面，付出一点微小代价是完全值得的。按照法令所规定的条款，犹太和外邦信徒如今可以再次恢复同桌吃饭的社交了。（保罗对此的看法可以从保罗的书信来推断，而不是借助路加的记录。）除了使徒书信所带来的安慰，教会还因犹大和西拉的先知性服侍而得到进一步坚固[83]——他们在返回耶路撒冷之前，在安提阿住了一段时间。当他们回去的时候，安提阿弟兄姊妹们的问候声不绝于耳：“一路平安”。他们走后，保罗和巴拿巴继续留在安提阿一段时间，与其他同工们一道在教会里侍奉主。（第35节更详细地铺陈了14:28。）
[1] 见（以及大量其他相关文献）H. Lietzmann, “Der Sinn des Aposteldekretes und seine Textwandlung,” in Amicitiae Corolla … presented toJ.R. Harris, ed. H. G. Wood (London, 1933), pp. 203-11; K. Lake, “The Apostolic Council of Jerusalem,” in Beginnings I.5(London, 1933), pp. 195-212; M. Dibelius, “The Apostolic Council” (1947), E.T. in Studies in the Acts of the Apostles (London, 1955), pp. 93-111; B. Reicke, “Der geschichtliche Hintergrund des Apostelkonzils und der Antiocheia-Episode,” in Studia Paulina in honorem J. de Zwaan, ed. J. N. Sevenster and W. C. van Unnik (Haarlem, 1953), pp. 172-87; E. Haenchen, “Quellenanalyse und Kompositionsanalyse in Act 15,” in Judentum, Urchristentum, Kirche: Festschrift für J. Jeremias, ed. W. Eltester (Berlin, 21964), pp. 153-64; M. Simon, “The Apostolic Decree and its Setting in the Ancient Church,” BJRL 52 (1969-70), pp. 437-60; G. Zuntz, “An Analysis of the Report about the ‘Apostolic Council,’” in Opuscula Selecta (Manchester, 1972), pp. 216-49; T. Holtz, “Die Bedeutung des Apostelkonzils für Paulus,” NovT 16 (1974), pp. 110-48; D. R. Catchpole, “Paul, James and the Apostolic Decree,” NTS 23 (1976-77), pp. 428-44; E. Bammel, “Der Text von Apostelgeschichte 15,” in Les Actes des Apôtres = BETL 48, ed. J. Kremer (Gembloux/Leuven, 1979), pp. 439-46; A. Strobel, “Das Aposteldekret als Folge des antiochenischen Streites,” in Kontinuität und Einheit: Festschrift für F. Mussner, ed. P.-G. Müller and W. Stenger (Freiburg, 1981), pp. 81-104; C. K. Barrett, “Apostles in Council and in Conflict,” in Freedom and Obligation (London, 1985), pp. 91-108。
[2] G. Strecker, “Die sogenannte zweite Jerusalemreise des Paulus (Act 11, 27-30),” ZNW 53 (1962), pp. 67-77 (p. 73).
[3] 见F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians, NIGTC (Grand Rapids/Éxeter, 1982), pp. 19-32, 43-56, 105-34; 该书主张加拉太书2:1-10所记载的耶路撒冷会议，加拉太书2:11-14所记载的安提阿争议，甚至加拉太书本身的写作（写给使徒行传13:48-14:23所记录的那些初建教会的信），在时间上均早于使徒行传第15章的会议。
[4] 加拉太书2:3-5应当被视为一段插叙，第4-5节则是这段插叙中的插入性说明，指的是保罗和巴拿巴与耶路撒冷教会的“柱石”商议后不久发生的一个事件：保罗的意思是，割礼的问题在这次会议上没有被提及，而是在后来有假弟兄渗透到我们的团契之后，才被提出。参T. W. Manson Studies in the Gospels and Epistles (Manchester, 1962), pp. 175-76; B. Orchard, “A New Solution of the Galatians Problem,” BJRL 28 (1944), pp. 154-74; “The Ellipsis between Galatians 2, 3 and 2, 4” Bib. 54 (1973), pp. 469-81。
[5] 加拉太书2:2，κατʼ ἱδίαν。
[6] 使徒行传15:12（πᾶν τὸ πλῆθος）、22（σῦν ὅλῃ τῇ ἐκκλησίᾳ）。
[7] 关于这种观点，参J. B. Lightfoot, St. Paul’s Epistle to the Galatians (London, 1865), pp. 125-26; H. N. Ridderbos, The Epistle of Paul to the Churches of Galatia, NICNT (Grand Rapids, 1953), pp. 78-82。但是“我们没有理由猜测教会在这一时期已经进入民主阶段，需要公开的大会来批准领袖们事先作出的决议”（W. L. Knox, The Acts of the Apostles [Cambridge, 1948], p. 42）。
[8] 关于这种提议，参H. Lietzmann, “Der Sinn des Aposteldekretes …”; H. W. Beyer, Die Apostelgeschichte, KEK 3 (Göttingen, 1951), pp. 91-97; O. Cullmann, Peter: Disciple—Apostle—Martyr, E. T.(London, 1953), p. 49; T. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles, p. 186; M. Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles, pp. 98-99, 106-7; F. Hahn, Mission in the New Testament, E.T., SBT 47 (London, 1963), pp. 77-86。如果事实上加拉太书2:1-10和使徒行传第15章所载的是完全不同的两次拜访耶路撒冷，这种提议的说服力就大大削弱了。
[9] 对于时间顺序的其他看法也被提出。有人认为，加拉太书2:11-14之争发生在加拉太书2:1-10会议之前；例如，见T Zahn, Der Brief des Paulus an die Galater (Leipzig, 31922), p. 110; H. M. Feret, Pierre et Paul à Antioche et à Jérusalem (Paris, 1955); J. Munck Paul and the Salvation of Mankind, E. T. (London, 1959), pp. 100-103。诺克斯（W. L. Knox, The Acts of the Apostles, p. 49）提出，安提阿之争发生在保罗和巴拿巴的第一次宣教旅行之前：事实上，正是这次争议导致安提阿教会决定，“要开始强有力的外邦人宣教事工”。
[10] 关于复数的τινας（加2:12），蒲草纸抄本46号以及部分拉丁文抄本采用了单数的τινα（某人），而且蒲草纸抄本46号和几种安色尔抄本在这一节后半句中采用了单数的动词ἦλθεν（“来到”）代替复数的ἦλθον。采取单数表示这人大概代表一群发言人。
[11] 见T. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles, p. 181; B. Reicke, “Der geschichtliche Hintergrund … der, Antiocheia-Episode”; R. Jewett, “The Agitators and the Galatian Congregation,” NTS 17 (1970-71), pp. 198-212。
[12] 参J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament (London, 1977), p. 385。
[13] 见A. Strobel, “Das Aposteldekret als Folge des antiochenischen Streites”。
[14] 见H. Lietzmann, The Beginnings of the Christian Church, E.T. (London, 1949), p. 151; C.K. Barrett, “Things Sacrificed to Idols,” NTS 22 (1964-65), p. 150。
[15] 例如，哥林多前书6:12-20，10:7-8、14-22。
[16] 参罗马书14:14-23。
[17] 西方文本作“有几个法利赛一党的人，也是信徒”（参第5节）。
[18] 西方文本增加了“遵行”。
[19] 西方文本增加了“因为保罗坚持认为他们应当保持信主时的本来样子”（参林前7:20、24）。那些从耶路撒冷来的人要求保罗、巴拿巴以及其他几个人一道上耶路撒冷去见使徒和长老，当面辨明这个问题”（这里的措辞可能借用了25:9的部分内容，但是这句话暗示这些犹太主义者获得了耶路撒冷教会的授权，而保罗和巴拿巴需要听从他们的吩咐）。
[20] 字面意思是“他们指定（ἔταξαν）保罗和巴拿巴……”；这个动词没有明确的主语，但是第三人称复数的“他们”暗指安提阿教会或其领袖们。
[21] J. Weiss, Earliest Christianity, E. T., I (New York, 1959), pp. 26-67; H. Lietzmann, An die Galater, HNT 10 (Tübingen, 21923), p. 11; H. Schlier, Der Brief an die Galater, KEK 7 (Göttingen, 51971), p. 39; A Oepke, Der Brief des Paulus an die Galater, THKNT 9 (Berlin, 21957), p. 47; F. Hahn, Mission in the New Testament, p. 78，认为他们就是那些“假弟兄”。
[22] 根据约瑟夫（Josephus, Ant. 20.38-46）的记载，阿迪亚波纳国王伊扎提斯（Izates, king of Adiabene，约公元40年）的犹太教师曾经建议他按照犹太宗教的方式敬拜神，但无须受割礼。但是一位更严格的犹太来访者以利亚撒说服他受了割礼，告诉他：若非如此，神就不会喜悦他。在与煞买学派（the school of Shammai）辩论时，有些希列派的成员（Hillelites）认为，对于外邦人归信犹太教而言，初步的洗礼就足够了，并不需要受割礼（《巴比伦塔木德》，Yəbāmôṯ 46a, baraita）；但是这更像是辩论之时提出的命题，而非实践中的具体做法。
[23] 有些犹太人认为，只要学习和实践律法所教导的属灵教训即可，不必按字面含义遵守礼仪律；但是斐洛（Migration of Abraham 89-94）反对这种说法，他还说：“也不可因为割礼象征着弃绝享乐和一切情欲之事，破坏那不敬虔的荣耀……就让我们废除割礼的律法。”
[24] 路加没有说明他们是否真的有机会与耶路撒冷的领袖讨论这个问题。按照保罗的记载，他与巴拿巴拜会了三位教会领袖（按照路加的分类法，两位使徒和一位长老），讨论了另一个问题（加2:6-9）。
[25] 参14:27。
[26] 西方文本没有重复提及这些在第1节已经介绍过的信基督的法利赛人，但是更换了第5节的开头：“但是那些吩咐他们上来见长老的人站起来说……”
[27] 希腊文αὐτούς（外邦归信之人）。αὐτούς的先行词不明，只有拜占庭抄本在第4节末尾处增加了“并神怎样为外邦人开了信道的门”（取自14:27）。
[28] M. Hengel, Between Jesus and Paul, E.T. [London, 1983], p. 123指出，当代有些人根据路加福音17:11认为路加对巴勒斯坦的地理环境所知不多，但是这段话显示他知道撒玛利亚紧邻犹太北边，旅行者可以直接从撒玛利亚与腓尼基之间穿过，从而驳斥了这种误解。
[29] 参加拉太书5:3。
[30] “聚会商议这事”是对ἱδεῖν περὶ τοῦ λόγου τούτου的字面翻译。见J. L. North, “Is ΙΔΕΙΝ ΠΕΡΙ (Acts 15:6; cf. 18:15) a Latinism?” NTS 29 (1983), pp. 264-65；他提出，“ἱδεῖν περὶ”可能是根据拉丁语的uidere de造出来的表达法（他发现了这个希腊文短语的另外两个实例：Epictetus, Dissertations 1.17.10; 4.8.24）。
[31] 参O. Cullmann, Peter: Disciple - Apostle - Martyr, E.T., p. 50。
[32] 参第12节（“众人”），第22节（“全教会”）。
[33] 在“起来”之后，西方文本增加了“在圣灵带领下”，暗示他的发言是神所默示的（中文的语序是“在圣灵的带领下起来”）。
[34] “他们”，蒲草纸抄本45号作“使徒们”。
[35] 希腊文ἀφʼ ἡμερῶν ἀρχαίων，意思是“在先前的日子里”（换句话说，在教会从前的历史上）。
[36] 希腊文ἐν ὑμῖν ἐξελέξατο来自于闪族习语，意思是“拣选了你们”。参尼希米记9:7（七十士译本《以斯得拉二书》19:7），ἐξελέξω ἐν Ἀβραάμ（“曾拣选亚伯兰”）；另参撒母耳记上16:9-10（LXX 1 Kms.）；列王纪上8:16、44（LXX 3 Kms.）；历代志上28:4-5。见G. Zuntz, Opuscula Selecta, pp. 250-51.神拣选了众使徒，要通过他们当中的一人（作为使徒代表的彼得）让外邦人听闻福音。
[37] 希腊文δοῦς … καθαρίσας。这两个分词都是所谓“同时”或“偶合”过去分词（“赐……洁净”）：神通过赐给这些人圣灵，见证他们真有信心，也因此在他们重生的时刻洁净了他们的心。
[38] 希腊文πιστεύομεν σωθῆναι，可以表示：（1）“我们相信我们将得救”（关于过去不定式表示将来时的用法，参2:30，3:18）；（2）“我们相信我们已经得救”；（3）“我们相信以至得救”（附加说明性不定式），换句话说，我们因信而得救（这是最可能的含义）。
[39] 希腊文καθʼ ὃν τρόπον κἀκεῖνοι。这里比较的标准是外邦基督徒，因为犹太基督徒出现在第8节末尾，καθὼς καὶ ἡμῖν（参10:47，ὡς καὶ ἡμεῖς）。
[40] K. Lake, The Earlier Epistles of St. Paul (London, 1911), p. 116.
[41] 关于内在的洁净与赐予圣灵之间的关系，参路加福音11:2结尾部分的某种异文：“愿你的圣灵降临我们身上，洁净我们”（162 700 Marcion Greg.-Nyss. Max. Conf.）。这可能是源自马西昂对“你的国降临”之修改（尽管B. H. Streeter, The Four Gospels [London, 1924], p. 277，认为这句话极可能是路加的原话）。
[42] 这个表达法用来指代诵读示玛（Shemaʿ），也就是犹太人的认信，“以色列啊，你要听！……”（申6:4-5）。在《密什拿》bərāḵôṯ 2.2中，它和（通过诵读诫命）“负起诫命之轭”，似乎都表示这样的含义。
[43] 关于律法在1世纪犹太人生活中的地位问题，见Schürer II, pp. 464-87; E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (London, 1977), pp. 33-428; W. D. Davies, Jewish and Pauline Studies (London, 1984), pp. 3-26, with bibliography on p. 303。
[44] On Rewards and Punishments 80.
[45] 为了出席这次会议，他很可能暂时中断了自己在流散的犹太人中开展的宣教活动。见O. Cullmann, Peter: Disciple—Apostle—Martyr, p. 50。
[46] M. Hengel, Acts and the History of Earliest Christianity, E.T. (London, 1979), p. 125.
[47] 西方文本在此插入“在长老们同意了彼得所说的之后”。
[48] 希腊文Συμεών（参彼后1:1，Συμεὼν Πέτρος），七十士译本采用“西门”拼写方式。这种拼法比新约通常的写法（Σίμων）更接近希伯来语和亚兰语的发音。
[49] 西方文本将这句话改写为：“这话是行了这些事的主说的。自古以来，主以他的工作为人所知”（拜占庭文本作：“主以他所有的工作……”）。
[50] 希腊文τοῦ ἀπέχεσθαι τῶν ἀλισγημάτων τῶν εἰδώλων καὶ τῆς πορνείας καὶ πνικτοῦ καὶ τοῦ αἵματος。西方文本删除了καὶ πνικτοῦ，并在αἵματος之后增加了καὶ ὅσα μὴ θέλουσιν ἑαυτοῖς γίνεσθαι ἑτέροις μὴ ποιεῖν。蒲草纸抄本45号删除了καὶ τῆς πορνείας（第29节和21:25对此规定的重复，并不支持这种删减）。见本书15:29经文的脚注71。
[51] 蒲草纸抄本45号删除了“在各城。
[52] 见本书12:17的注释。
[53] 参雅各书2:5，“我亲爱的弟兄们，请听”。梅耶（J. B. Mayor, The Epistle of St. James [London, 1897], pp. iii-iv）曾经列举了这次演讲与雅各书之间所谓“显著的相似”。
[54] 通常希伯来语中与ἔθνη对等的词汇是gôyîm，ʿam则对应λαός；然而，在申命记14:2中马索拉文本所用的是ʿammîm（译注：ʿam的复数形式），而非gôyîm，七十士译本把它译作ἔθνη。
[55] Egregium paradoxon (J. A. Bengel, Gnomon Novi Testamenti [London, 31862], p. 449).见N. A. Dahl, “A People for his Name (Acts xv. 14),” NTS 4 (1957-58), pp. 319-27; J. Dupont, “Un Peuple d’entre les Nations,” NTS 31 (1985), pp. 321-35。
[56] 七十士译本（ἐκζητήσωσιν）预设了希伯来异文yiḏrəšû（“寻求”），而非马所拉抄本的yîrəšû（“得”），缺少元音标记的adm（אדם）应当读成ʾāḏām（“人”，“人类”），而非马所拉抄本的ʾēḏōm（“以东”）；另外，它也忽略了在šəʾērîṯ前面用于指明这是动词之宾语的小品词ʾeṯ；七十士译本的希腊文翻译οἱ κατάλοιποι τῶν ἀνθρώπων将它当作主语。
[57] C. C. Torrey, Composition and Date of Acts (Cambridge, MA, 1916), pp. 38-39.亦见C. Rabin:“马索拉抄本实际上支持此处的解释”(The Zadokite Documents [Oxford, 21958], p. 29)。
[58] 当人向拉比提出yəlamməḏēnû rabbēnû（“请我们的老师指教我们”）时，拉比给予的回答。见J. W. Bowker, “Speeches in Acts: A Study in Proem and Yelammedenu Form,” NTS 14 (1967-68), pp. 96-111 (especially pp. 107-9)。
[59] 希腊文μὴ παρενοχλεῖν。见G. Zuntz, Opuscula Selecta, p. 240 with n. 3。
[60] 尽管附有一些条件，但这一决定在教会以外的其他犹太人看来，一定有损教会的形象：它需要不小的勇气以及“展现出一种惊人的气度，若非一种决意跟随耶稣福音……的义务感，几乎无法加以解释”（M. Hengel, Victory over Violence E.T. [London, 1975], p. 87）。
[61] 参利未记17:10；申命记12:16、23-25。
[62] 拜偶像、奸淫和杀人是犹太人眼中的三大重罪。他们认为，全人类都应当避免这几样罪恶。巴尔·科赫巴起义（Bar-kokhba revolt，公元135年）受挫后，在严重的逼迫之下，吕大的拉比们做出规定，若一个犹太人的生命受到威胁，除了这三样事情不可做，其他的诫命都可以不守。但是耶路撒冷会议所处理的情况大不相同。
[63] 否定形式的“黄金法则”也见于犹太教和基督教其他文献之中；参《多比传》4:15；《十二使徒遗训》1.2；《巴比伦塔木德》Shabbāṯ 31a; ʾAḇôṯ de-R. Nathan 2.26。有人认为，肯定形式的“黄金法则”（参太7:12）是基督教所特有的，并不见于犹太教文献之中，但这是不对的；例如，迈蒙尼德（M. Maimonides, The Code of Maimonides, E.T. 14 [New Haven, 1949], p. 200）就曾提到它。
[64] R. B. Rackham, The Acts of the Apostles (London, 61912), p. 254. 另一种解释认为，雅各的意思是：鉴于各城都有犹太社区，他们的顾忌必须得到教会的尊重。
[65] 希腊文οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι ἀδελφοί。
[66] 希腊文ἀνασκευάζοντες，这是一个军事方面的隐喻，本意是掠夺一座城。
[67] 许多西方传统的抄本增加了“说你们应当受割礼，遵守律法”。
[68] 西方文本增加了“在每个试炼中都”。
[69] 译自πλὴν τούτων ἐπάναγκες（西奈抄本的原始读法、圣加仑抄本、希腊小写体抄本 33号、少数证据）。大多数抄本作“惟有几件事是不可少的”（τούτων τῶν ἐπάναγκες，西奈抄本第二勘正、梵蒂冈抄本、以法莲抄本、劳拉抄本、希腊小写体抄本〔81、614、945、1175、1739号〕及其他抄本；或τῶν ἐπάναγκες τούτων，拜占庭文本）。
[70] 西方文本省略了“勒死的牲畜”，并与第20节一样增加了否定形式的“黄金法则”。德尔图良省略了“勒死的牲畜”，但并没有加上否定形式的“黄金法则”；拉丁文武加大译本的某些抄本省略了“和奸淫”。有人提出，第20节和第29节各种异文的最大交集就代表原文。也就是说，这个决议完全是一条有关食物的律法，禁止吃献祭给异教神祇的肉以及血没有放干净的肉；这双重的禁令后来被扩充为不同的形式，体现在我们手中几种权威的抄本之中。见P. H. Menoud, “The Western Text and the Theology of Acts,” SNTS Bulletin 2 (1951), pp. 19-32, 特别是pp. 22-28; C. S. C. Williams, Alterations to the Text of the Synoptic Gospels and Acts (Oxford, 1951), pp. 72-75；有人认为这是一个三重禁令，但是没有提到奸淫，此观点见G. Zuntz, Opuscula Selecta, pp. 224-29。
[71] 西方文本标志性地增加了“被圣灵感动”（参彼后1:21）。
[72] 例如，H. Lietzmann, The Beginnings of the Christian Church, p. 108.D. W. B. Robinson, “The Circumcision of Titus, and Paul’s Liberty,” Australian Biblical Review 12 (1964), pp. 40-41，认为加拉太书2:12中的τινας应作τινα（见以上脚注10），将它当作中性的复数代词，把“某些事情”理解为决议内容；有人认为加拉太书2:11-14之争是由于耶路撒冷会议的决议传达到安提阿所引起的，此观点见D. R. Catchpole, “Paul, James and the Apostolic Decree” (p. 282 above, 1); J. D. G. Dunn, “The Incident at Antioch,” JSNT, issue 18 (1983, pp. 3-57。
[73] 诺克斯（W. L. Knox, The Acts of the Apostles, p. 50）认为，οἱ πρεσβύτεροι ἀδελφοί这种不同寻常的表达方式是这封信中诸多特点之一，“提示我们这可能是路加按照原始文献基本上逐字抄录下来的”。参贾奇（E. A. Judge, New Docs. 1 [1976], § 26, p. 78）的说法。他指出，针对此信以及吕西亚所写的文书（23:26-30），“我们必须思考……使徒行传的作者是否意在让读者将它们视为他所能获得的文书的直接引用”。
[74] The Acts of the Apostles, p. 50, n. 1.
[75] 参F. J. A. Hort, The Christian Ecclesia (London, 1897), p. 82。
[76] New Docs. 2 (1977), § 7, p. 37.犹太人和基督徒在提到异教徒的献祭时使用εἰδωλόθυτον，对他们来说异教神祇不过是偶像；异教徒则将献祭称为ἱερόθυτον（参林前10:28）。
[77] 见本书15:20的注释。巴雷特（C. K. Barrett, “Things Sacrificed to Idols,” NTS 11 (1964-65), pp. 138-53）提出，这件事在哥林多教会引发激烈争议，因为有人想把耶路撒冷决议强加到那里。
[78] 见F. Hauck/S. Schulz, TDNT 6, p. 593 (s.v. πορνεία); W. K. L. Clarke, New Testament Problems (London, 1919), pp. 59-65; J. Bonsirven, Le divorce dans le Nouveau Testament (Paris, 1948), pp. 46-60; W. A. Heth and G. J. Wenham, Jesus and Divorce (London, 1984), pp. 153-68。希伯来语zənûṯ用于类似的意思（CD 4.17）。但是冈特·尊茨（G. Zuntz）拒绝对决议中的πορνεία一词所作的狭义解释，称之为“空想”（Opuscula Selecta, p. 228）。
[79] 优西比乌（Eusebius, HE 5. 1.26）报告说，维埃纳（Vienne）和里昂（Lyon）的殉道者中曾有人抗议说：“基督徒怎么可能吃小孩呢，他们甚至连野兽的血都不能喝？”德尔图良也记载说，“我们禁吃勒死的动物和自死的动物”（Tertullian, Apology 9.13）。
[80] 西方文本增加了“被圣灵充满”。
[81] 字面意思是“带着平安”（μετʼ εἰρήνης），换句话说，众人祝愿他们“平安地去吧”或“一路平安”，就打发他们去了。
[82] 西方文本增加了“但西拉定意留下；只有犹大一人回去了”。这是为了后面的第40节所作的铺垫（尽管第40节并不一定暗示西拉当时尚在安提阿；无论如何，这一段和接下来一部分的资料来源改变了）。拜占庭文本采取了这两个子句中的前一句，因此在标准希腊文本（textus receptus）中它被算为第34节（参英王钦定本）。
[83] “犹大和西拉也是先知”一句，可能暗示他们以先知的恩赐与当地的“先知和教师”一起同工（13:1）。
