（五）使徒们在公会受审（5:12-42）
1. 神迹奇事（5:12-16）
12主藉使徒的手在民间行了许多神迹奇事。他们都同心合意地在所罗门的廊下。13其余的人[1]没有一个敢贴近他们，百姓却尊重他们。[2]14信而归主的人越发增添，连男带女很多。15甚至有人将病人抬到空地上，[3]放在床上或褥子上，指望彼得过来的时候，或者得他的影儿照在什么人身上。[4]16还有许多人带着病人和被污鬼缠磨的，从耶路撒冷四围的城邑来，全都得了医治。
12-16 这一段进一步总结了我们已经在2:43-47和4:32-35中看到的情况。它也构成了前面的叙事到下面第17-42节所载故事之间的过渡。
有人或许会疑惑：若“其余的人没有一个敢贴近他们”，门徒们如何能够“越发增添”？这里的意思似乎是说，亚拿尼亚和撒非喇的死亡吓退了没有完全委身信仰的人。我们也再一次看到，主藉着使徒的手行了许多“神迹奇事”，大致的氛围与我们的主早期在加利利的事工颇为相似（可1:32-34及其平行经文路4:40-41）。作为医治大能释放的媒介，彼得的影子与他的主从前所穿的衣服繸子同样有效（可6:56）。难怪百姓对使徒们大加赞美，信徒的数目也天天加增。甚至从犹大四围的城邑，也有百姓源源不断地带着病人来到首都，希望得益于使徒们的医治事工。在医治上面，彼得显然获得了特别高的声誉。
2. 使徒们被收监和释放（5:17-21节上）
17大祭司和他的一切同人，就是撒都该教门的人，采取了行动。他们满心忌恨，18就下手拿住使徒，收在外监。[5]19但主的使者夜间开了监门，领他们出来。20“你们去，”他说，“站在殿里，把这生命的道都讲给百姓听。”21上使徒听了这话，天将亮的时候就进殿里去教训人。
17-18 有人认为这一事件是前一章（4:1-22）彼得和约翰被捕、在犹太公会面前受审一事的重复记载，其素材来自另一个平行的来源。不论这种论调是否成立，路加的意图很清楚：这是前面发生之事的后续发展。这一次所有的使徒都被牵连在内，并不是只有两人被捕。他们也并不是受到警戒就被释放了，因为他们没有听从前一次听证会后法庭给予的禁令，所以受到了惩罚。彼得和约翰已经声明他们不会遵守法庭的命令（禁止他们再奉耶稣的名宣讲或教导的命令）。他们与其他同伴一起继续宣教和从事医治活动，并将医治事工的范围大大地扩展了——这事工曾导致他们第一次在犹太公会受。现在，圣殿当局在大祭司集团（正如我们所知，属于撒都该一党）的坚持下，逮捕了所有的使徒——可能是当他们在所罗门回廊布道的时候——并将他们关押过夜。第二天，公会本来计划要对他们采取比前一次更严厉的步骤。
19-21上 第二天清晨，当犹太公会众人聚到一起预备要处理使徒们的时候，却找不到被关押的人了。监牢的大门仍旧紧闭，圣殿守卫部队的看守们并未擅离职守，囚犯却不见了。对于无法说明原因的越狱，经典文献里有一种惯用的特殊描述“形式”，[6]而在这里我们可以看到其中的某些元素；但是这类形式批判的方法之结论与此事的历史真实性没有什么关系。
路加明确地说，使徒是在神的干预下逃脱的。他说，是“主的使者”（或者“耶和华的使者”）在夜间开了监门，释放了他们。“主的使者”是一个来自旧约的习语，表示神的位格之延伸——雅威亲自显现在人类面前。即使路加使用这个习语不大可能是这个意思，但他的确表明，使徒们的释放是出自神的手。[7]他没有说明这位使者是一个超自然的存在，还是神派来的一个人，[8]与后面彼得从希律亚基帕的监牢中逃出（12:6-10）相比，路加没有给出那样的细节。但是无论此处这位“使者”的身份可能是什么，他能说话，因为当他将使徒们带出监牢之后，告诉他们要继续在圣殿里宣告“这生命的道”——这是一个形容拯救信息的贴切用语。[9]
3. 使徒们被带到公会受审（5:21下-26）
21下 大祭司和他的同人来了，[10]叫齐公会的人——以色列族的众长老——就差人到监里去，要把使徒提出来。22但差役到了，[11]不见他们在监里，就回来禀报说：23“我们看见监牢关得极妥当，看守的人也站在门外；及至开了门，里面一个人都不见。”24守殿官和祭司长听见这话，心里犯难，不知这事将来如何。25有一个人来禀报说：“看哪，你们收在监里的人，现在站在殿里教训百姓。”26于是守殿官和差役去带使徒来，并没有用强暴，因为怕百姓用石头打他们。
21下-24 当犹太公会清早开会的时候，领袖们发现囚犯不在了，自然心里很慌乱。守殿官及其差役则更加慌乱，因为看守囚犯是他们的职责所在。
25 然而，如果说囚犯逃脱了，他们并没有跑得太远。犹太公会的会议正在进行，就有人来向当局报告说，使徒们又站在殿里，像从前一样教训群众。犹太公会被迫得出一个令人不安的结论，认定使徒们得到的支持甚至比他们想象的要多：看来在圣殿守卫队中, 说不定在公会本身内部，就有他们的同情者。否则他们怎么可能如此无声无息地就从监牢里被释放出去？这一切会怎样发展下去？
26 守殿官听见使徒们还在他的管辖区域内，就带着副官们前去，[12]说服使徒与他一起来到公会。他们没有使用暴力，也没有遇到任何抵抗。如果使徒们想要对抗，他们完全可以依靠那些正在听他们布道的百姓的支持，这样圣殿守卫们就会面临一个极其尴尬的场面。感谢使徒们的节制，当时没有发生冲突。
4. 大祭司的指控和使徒的答辩（5:27-32）
27带到了，便叫使徒站在公会前；大祭司[13]问他们说：28“我们不是严严地禁止你们，不可奉这名教训人吗？你们倒把你们的道理充满了耶路撒冷，想要叫这人的血归到我们身上。”29彼得和众使徒回答说：“顺从神，不顺从人，是应当的。[14]30我们祖宗的神兴起了耶稣，你们却挂在绞架上杀害了他。31他就是神用右手高举，叫他作君王，作救主，要将悔改和赦罪赐给以色列的那位。32我们为这事作见证；神赐给顺从之人的圣灵也为这事作见证。”
27-28 当使徒们被带到犹太公会面前站立时，大祭司作为法庭的主席，提醒他们先前的警告，指出他们无视警告，继续在圣殿一带和城里教导这道。他说，他们似乎尽力想要将杀害耶稣的责任加在他和公会众位成员的身上。犹太人有一个令人好奇的传统：他们不愿说出耶稣名字，这里用“这名”暗指耶稣，也许就是这种传统最早的实例。[15]（当然，有人可能会说，基督徒们不愿说出耶稣的名字是出于不同的理由。）
29-31 “彼得和众使徒”这话无疑暗示，彼得代表全体使徒给予了回答，就像他在五旬节那天对众人说话一样（2:14）。他们现在的回答就是重复使徒的宣告，再次强调了民中的官长对待耶稣的方式与神对待他的方式之差异。“我们祖宗的神兴起了耶稣”（30节）大概指的是耶稣侍奉的开始：正如神曾经兴起大卫为以色列的王（13:22），[16]他不久之前又兴起耶稣为他们的弥赛亚（参3:26）。然而，官长们却谋划杀害了他。的确，是罗马人将他钉十字架，但大祭司当局把耶稣交给罗马人，因此负有不可推卸的责任。按照以色列的神圣律法，他死亡的方式是一种咒诅：“被挂的人是在神面前受咒诅的”（申21:23）。[17]换句话说，他的敌人们最大限度地羞辱了他。但是神的大能[18]高举了他；神赐给他至高的尊荣，赋予他君王[19]与救主的权柄，要用悔改的恩典与赦免的恩赐来祝福他的百姓。神将这样的信息托付给使徒，叫他们宣告，因此他们只能像之前一样坚称，他们必须顺从神，胜于顺从地上的法庭。[20]犹太公会尽管有很大的权柄，但差派他们传好消息让众人得知的那位，却有更大的权柄。
32 他们不仅是福音的使者，而且是见证人；不仅是自己主动参与见证，而且是在神圣的见证人——神赐给凡顺服他之人的圣灵——的指引下做出见证。在这句话里我们再次看到，初期教会对圣灵的内住和拥有的意识，已经到了把自己当作圣灵的发声器官的程度。我们还注意到，这句话与第四福音书中关于圣灵的论述一致：“但我要从父那里差保惠师来，就是从父出来真理的圣灵”。耶稣在楼上的房间里对门徒如此说：“他来了，就要为我作见证；你们也要作见证，因为你们从起头就与我同在”（约15:26-27）。[21]
5. 法庭的判决（5:33-40）
33公会的人听见就极其恼怒，想要杀他们。34但有一个法利赛人，名叫迦玛列，在公会中站起来。他是个教法师，深受众百姓敬重。他吩咐人把使徒暂且带到外面去，35就对他的同伴们[22]说：“以色列人哪，论到这些人，你们应当小心怎样办理。36从前丢大起来，自称是个人物；[23]附从他的人约有四百。他被杀后，[24]被他说服附从的全都散了，归于无有。37此后，报名上册的时候，又有加利利的犹大起来，引诱些百姓跟从他；他也灭亡，被他说服附从的所有[25]人也四散了。38现在，我劝你们不要管这些人，任凭他们吧！[26]他们所谋的、所行的，若是出于人，必要败坏；39若是出于神，你们就不能败坏他们。[27]恐怕你们倒是攻击神了。”公会的人听从了他，40便叫使徒来，把他们打了，又吩咐他们不可奉耶稣的名讲道，就把他们释放了。
33 犹太公会中撒都该一党的领袖们对于使徒们公然违反他们的命令十分恼怒，以至于想要判使徒们死刑（大概用石头打死）。但是若得不到庭上的法利赛成员的支持[28]，他们就无法采取这种行动。法利赛人尽管是少数派，但远比撒都该人更受百姓敬重，以至于法庭上撒都该一党的成员认为，反对法利赛人提出的要求会有政治风险。[29]在审理目前这类被告人广受百姓欢迎的案子时，这一点尤其重要。
34 在犹太公会的这次会议中，有一位地位格外显赫的法利赛领袖在座，就是当时最伟大的教师迦玛列长老。根据后来的传统记载，他是希列的门徒，继承了希列学派领袖的位置。但是还有些反映了迦玛列自己的回忆和教训的更早传统保存了下来，从中看不出他和希列学派的联系，这些传统反而提到有人属于迦玛列学派，似乎他曾经创建了自己的学派。[30]根据使徒行传22:3，大数的保罗就是他的学生之一。后来的世代对他的记忆是，他仿佛就是纯粹法利赛主义的化身。“当我们的拉比迦玛列长老去世的时候，”有人说，“妥拉的荣光褪去，纯净与‘分别’也随之死去了。”[31]现在他在法庭中站起来，吩咐人将使徒们暂且带出议会大厅，以便他可以自由地向同僚们表达自己的想法。
35-36 迦玛列警告众人不要匆忙行事。他的建议包含“正统的法利赛教导；神掌管万有，无须人的帮助来成就他的计划；人必须做的不过是顺服，将万事交托在他的手上”。[32]制鞋匠约哈难（Yoḥanan the sandal-maker）是2世纪的拉比，他曾经表达过与迦玛列相似的意见：“凡奉上天之名召集的聚会最终都必成立；但是若不是奉上天之名召集的，最终必然败坏。”[33]迦玛列指出了这一点，并用在场听众这一代人所经历的运动为例，它们虽然一时受到众人支持，却没有最终坚立，因为（显然）他们不是“奉上天之名”召聚的。
首先，他向他们提到丢大的叛乱。这人自称是个大人物，聚集了四百人，但是最终自己灭亡、一事无成，附从之人也归于无有。关于丢大，我们找不到其他的资料，但是既然文中说他在加利利的犹大（公元6年）之前起事，那么大概他是大希律死后（公元前4年）巴勒斯坦众多叛乱领袖之一。[34]
37 接下来，他提醒众人注意加利利的犹大。当公元6年犹大这个地方被降级为罗马的一个行省时，总督亚基老被撤换，叙利亚巡抚居里扭曾经组织过一次人口普查，为要确定新设立的行省应当向帝国的财政上缴多少岁贡。[35]有一个来自高拉尼提斯（戈兰高地）加玛拉城的犹大，认为神的百姓在神所赐的土地上向异教徒统治者纳贡，是对以色列独一无二的真正君王——耶和华上帝——的最高背叛，于是发动了一场宗教和民族主义的叛乱。[36]这场叛乱被罗马军队镇压，但是其精神经久不灭，鼓励了公元66年由奋锐党人领导的犹太叛乱。[37]这位犹大发起的运动并不像迦玛列想象的那么没有效果。
38-39 因此，迦玛列说，不要用敌对的行为来对付这些人。如果他们的行动不是出于神，最终必会归于无有；另一方面，如果这场运动被证明确实出于神，那么你们绝对不希望自己站在神的对立面。[38]这种立场很明智，因为若任由有些人（连同他们的运动）发展，他们几乎肯定会作茧自缚，自取灭亡；但是，不管是在宗教领域，还是在政治生活中，迦玛列的绥靖政策并不总是最明智的方案。他的学生，大数的保罗，就持有非常不同的想法。
40 然而这一次，迦玛列的建议占了上风。他的发言可能代表了全体法利赛人的意见。法庭满足于对使徒们薄施小惩，判定他们因为没有听从之前的命令而应当受鞭打——我们不知道是鞭打“四十减去一下”，还是其他更为宽大的处罚[39]——而且重申了命令：他们决不能再奉耶稣的名说什么。
6. 使徒们继续公开见证（5:41-42）
41他们离开公会，心里欢喜，因被算是配为这名受辱。42他们就每日在殿里、在家庭小组里，[40]不住地教训人，传耶稣是弥赛亚的福音。
41-42 公会再次严令他们不可提及耶稣的名字，但使徒们跟之前一样无视这种禁令。。他们继续在圣殿的院落和各个家庭中见证耶稣是以色列的弥赛亚。所受到的鞭打并没有让他们丧胆；他们反而觉得神认定他们配为耶稣的名受苦，因此心里欢喜。[41]与耶稣所忍受的羞辱和痛苦相比，这实在算不得什么；但是他们如今遭受的鞭打，是在他的受苦上有份，正如他从前曾经警告过他们的。
[1] 因为难以协调13节上和14节上的内容，因此有人试着单独修订“其余的人”（τῶν … λοιπῶν）或者“贴近”（κολλᾶσθαι）等处，或者两处都加以修订。希尔根费尔德（A. Hilgenfeld）将λοιπῶν修改为Λευιτῶν（“利未人”）。帕利斯（A. Pallis）采纳了这种修订意见，并且将κολλᾶσθαι ἀυτοῖς改为κωλῦσαι ἀυτούς（“制止他们”）：“利未人中无人敢制止他们”（在圣殿区域中聚会）。布拉斯（F. Blass）建议将κολλᾶσθαι ἀυτοῖς翻译为“干涉他们”；不幸的是，我们没有任何可靠的证据可以证明κολλᾶσθαι带有这样的含义。迪贝柳斯将τῶν δὲ λοιπῶν（“但是其余的人”）修改为τῶν ἀρχόντων（“官长们”）。托里提出这个句子可能有亚兰文基础，希望可以就此解决这个难题。但他的解释缺乏说服力（Composition and Date of Acts [Cambridge, Mass., 1916], pp. 31-32; Documents of the Primitive Church [New York, 1941], p. 96）。此外，像5:12-16这样的总结性段落不大可能会是从亚兰文翻译而来的。这句话并无修改的必要，具体原因请参见上文的解释。
[2] P45删除了“百姓却尊重他们”。
[3] 希腊文εἰς τὰς πλατείας，字面意思是“放在大街上”。马可福音6:56有一句非常相似的话（但并不是路加福音的平行经文）ἐν ταῖς ἀγοραῖς（“放在街市上”）。
[4] 西方文本增加了“因为各人所患的各种疾病，都得了痊愈”。
[5] 西方文本增加了“然后各人就回自己家了”（参约7:53）。
[6] 参本书12:6-10的脚注15、16、17、18、19，20和21；16:25-26的脚注67。见R. Reitzenstein, Die hellenistischen Wundererzählungen (Leipzig, 1906), pp. 120-22。
[7] 参本书7:30的脚注50；另参本书27:23的脚注71。
[8] 希腊文的ἄγγελος，与希伯来文的malʾāḵ类似，意思是“使者”，但是这两个词在旧约和新约最常见的用法是：表示从神而来的灵界使者。
[9] 见本书3:15的脚注30，关于ζωή与σωτηρία之间密切联系的讨论。这里的表达法几乎与13:26的“救世的道”同义（叙利亚别西大译本用了同一个单词ḥaye〔生命〕来翻译那里的σωτηρία和这里的ζωή）。
[10] 西方文本作“清早起来了”。
[11] 西方文本增加了“打开监狱”。
[12] 希腊文ὑπηρέται，在约翰福音7:32、45、46，18:3、12中也用于表示圣殿守卫。
[13] 伯撒抄本采用了ἱερεύς（“祭司”）一词代替ἀρχιερεύς（“大祭司”）。非洲拉丁文抄本h（代表西方文本）译为praetor，大概代表希腊文的στρατηγός（即守殿官）。
[14] 西方文本对第29节的意译显得更为生动：“但是彼得对他说：‘谁应当被顺从呢？是神，还是人？’他说：‘神。’于是对他说：‘我们祖宗的神……’”
[15] 参J. Jocz, The Jewish People and Jesus Christ (London, 1949), p. 111。
[16] 这里和13:22所用的动词都是ἐγείρω。
[17] 在10:39中再次出现了短语κρεμάσαντες ἐπὶ ξύλου；与此相仿，在13:29；彼得前书2:24中也把钉死耶稣的十字架称为绞架（ξύλον，“木头”）。ξύλον的这个用法可以追溯到七十士译本对希伯来文单词ʿēṣ的翻译。这个词既可以表示一棵树，也用来表示处死罪犯之后悬挂尸首的木架或木桩（参见申21:22-23的例子）。至于保罗所讨论的吊诡——那承受神独特祝福的中保，竟然死于神的咒诅之下——见加拉太书3:10-14。见M. Wilcox, “‘Upon the Tree’—Deut. 21:22-23 in the New Testament,” JBL 96 (1977), pp. 85-99; J. A. Fitzmyer, “Crucifixion in Ancient Palestine, Qumran Literature, and the New Testament,” CBQ 40 (1978), pp. 493-513.16:24中还描写了另一种采用ξύλον（“树干”）的刑罚。
[18] 字面意思是“他的右手”，与2:33的用法相同。
[19] 希腊文ἀρχηγός，与3:15相同（见本书3:15的脚注30）。
[20] 彼得在第29节的回答比4:19的平行经文更为简洁，甚至更接近我们之前引用的苏格拉底之回答（参本书4:19的脚注33）。
[21] 见W. F. Lofthouse, “The Holy Spirit in the Acts and the Fourth Gospel,” ExT 52 (1940-41), pp. 334-36。
[22] 字面意思是“就对他们说”（伯撒抄本将“他们”扩充为“官长和一切与他们同坐之人”）。
[23] 西方文本作“大人物”（大概沿袭了8:9的写法）。
[24] 伯撒抄本作“他作孽自取灭亡后”（κατελύθη ἀυτὸς διʼ ἁυτοῦ for ἀνηρέθη）。
[25] 抄本P45和伯撒抄本没有“所有”。
[26] 伯撒抄本增加了“不要弄脏了你们的手”。
[27] 西方文本增加了“无论是你们，还是君王或暴君。因此，放过这些人吧。”
[28] 我们可以相当肯定地说，“法利赛人”（Φαρισαῖοι）一词来自亚兰文的pərîšayyāʾ或者希伯来文的pərûšîm，意思是“分别出来的人”。这个名字也许表示，他们通常会与那些不仔细遵守仪式性洁净规定的人保持疏远、避免接触，同时特别表示他们在约翰·许尔堪统治时期（公元前134-104年），拒绝与哈斯蒙一党有联系。他们是ḥassîḏîm（《马加比一书》2:42，7:13；《马加比二书》14:6中的哈西典人〔Hasidaeans〕，Ἁσιδαῖοι）的属灵后裔，这些人在希腊化时期致力于研究、解释和实践书面、口头律法，抵抗流行希腊化趋势。当安提阿古四世试图摧毁犹太宗教时，ḥassîḏîm曾经支持领导武装抵抗的哈斯蒙派；但是当哈斯蒙派得势，开始建立政治和军事统治，并自任大祭司之后，他们就不再支持哈斯蒙派了。从约翰·许尔堪时代直到莎乐美·亚历山德拉女王（Queen Salome Alexandra）继位期间（公元前76-67年），法利赛人一直反对当权者；在她执政的时代，法利赛人曾经具有很大的影响力。在1世纪，他们被认为大约有6000人，通过紧密的“团体”或“联合会”组织起来（希伯来文ḥasḇûrôṯ）。他们在百姓中有着很大的宗教影响力；大多数文士（即公开解释律法的教师，参4:5，6:12，23:9）属于他们一党。在新约时代，他们的两个主要学派是希列派（Hillel）和煞买派（Shammai）；这些具有领导地位的拉比在希律执政的后期曾经相当活跃。公元70年耶路撒冷陷落，圣殿时代结束之后，法利赛人——特别是希列学派的后裔——在灾难中显露出最强的生存能力，并保存了整个民族生活的连续性。关于他们的某些独特的信念，见本书23:6-8的脚注21，22和25）。见L. Finkelstein, The Pharisees (Philadelphia, 1946); A. Finkel, The Pharisees and the Teacher of Nazareth (Leiden, 1946); J. Neusner, The Rabbinical Traditions about the Pharisees before 70, I-III (Leiden, 1971); J. Bowker, Jesus and the Pharisees (Cambridge, 1973); E. Rivkin, A Hidden Revolution (Nashville, 1978); Schürer II, pp. 388-403。与法利赛人同时代的约瑟夫留下了若干关于法利赛人的记载，而且约瑟夫自称是法利赛人（BJ 2.162-63; Ant. 18.12-15）。
[29] Josephus, Ant. 18.17.
[30] J. Neusner, The Rabbinical Traditions about the Pharisees before 70, 1, pp.341-76.
[31] 《密什拿》, Sôṭāh 9.15。Rabbān（“我们的老师”，“我们的拉比”）是一个亚兰文的词汇，专用于某些杰出的教师身上，表明他们与一般的rabbi（“我的老师”）有所不同。被译为“分别”（或者“节制”）的单词是pərîšûṯ，与“法利赛人”一词的词根相同；它代表着法利赛主义一切美德之总和。据信，迦玛列（传统上，人们很容易将他与大约公元100年左右的那位较晚的迦玛列二世搞混）“出于公众利益的考量”（《密什拿》, Giṭṭin 4.2-3; Yəḇāmôṯ 16.7），曾经引入某种离婚和再婚方面的改革。
[32] J. A. Findlay, The Acts of the Apostles (London, 1936), p.85.
[33] Pirqê ʾAḇôṯ 4.14.
[34] 根据约瑟夫（Ant. 20.97-98）的记载，有一位名叫丢大的行邪术者带领了一大群人去约旦河边，向他们许诺说他可以命令河水分开，让他们行过干地，到河的对岸去。总督卡斯皮乌斯·法杜斯（Cuspius Fadus，约公元44-46年）派遣一队骑兵去对付他们；他们驱散了众人，砍下丢大的头带回耶路撒冷。然而，这一事件应当发生在路加所述的事情之后数年。尽管如此，还是有人认为，路加所描述的丢大就是约瑟夫书中的丢大。他们认为路加在这里犯了双重失误：（a）让迦玛列提到在这一番话一些年之后才发生的造反（使徒行传第5章的故事发生在使徒行传第12章之前数年，而第12章叙述了希律亚基帕在公元41-44年统治犹大之事，约瑟夫的丢大则是在希律亚基帕死后不久才兴起的）；（b）把一件公元44年发生的事情放在了加利利的犹大叛乱之前，而后者的日期可以确定为公元6/7年。这种双重失误被归咎于路加误读了约瑟夫，因为后者在记载了行邪术者丢大之后，又提到犹大的众子（M. Krenkel, Josephus und Lucas [Leipzig, 1894], pp. 162-74）。但是关于路加对约瑟夫《犹太古史》的了解之论点并不让人信服，因为这样一来我们不得不认为路加对约瑟夫的所有引用都是错误的。“路加或者从未读过约瑟夫，或者已经忘掉自己所读的内容”（E. Schürer, “Lucas und Josephus,” ZWT 19 [1876], p. 582）。
[35] Josephus, Ant. 17.355.犹大地区的人口普查，显然是居里扭在他治理的叙利亚—基利家省（他在公元6-7年做该省的巡抚）发起的更为广泛的人口普查的一部分。似乎他指派了一些官员专门负责监督全省各处的普查：有一位昆图斯·埃米利乌斯·塞昆都斯（Q. Aemilius Secundus）的墓志铭（青蓝石碑〔lapis Venetus〕，CIL 3.6687）提及他在奥龙特斯河畔的阿帕米亚（Apamea）监督此事，而犹大地区的监督大概是奥古斯都派往犹大地区的第一任方伯科坡纽（Coponius，BJ 2.117）。关于这次人口普查与路加福音2:2之间的关系，以及它与名为居里扭的叙利亚巡抚之间的关系，见I. H. Marshall, The Gospel of Luke (Grand Rapids/Éxeter, 1978), pp. 96-104。
[36] 见Josephus, BJ 2.118, 433; 7.253; Ant. 18.4-10, 23-25; 20.102。
[37] 见本书1:13的脚注48，49，50和51。
[38] 参伪经《彼拉多行传》5:1中尼哥底母为了耶稣向彼拉多求情的情节：“让他去吧，不要图谋害他：如果他所行的奇迹出于神，它们定会立定；但是如果它们出于人，就会归于无有。”（尼哥底母的论据无疑是模仿迦玛列的这番话而来，而行邪术的埃及人雅尼和佯庇，等同于迦玛列论证中丢大和犹大所起的作用。）
[39] 以四十鞭为限是申命记25:3的规定；为了避免因不小心而超过限度，在实际执行的时候只打三十九鞭（参林后11:24）。鞭刑处罚的细节载于《密什拿》，Makkôtˍ 3.10-14。
[40] 希腊文κατʼ οἶκον，与2:46一样（参20:20，κατʼ οἶκους）。
[41] 这里的原文（41节）就是简单的“为这名”（ὑπὲρ τοῦ ὁνόματος）。对于基督徒而言，有一个名字超乎万名，这就是耶稣之名。除了这里，约翰三书1:7以及早期教父的著作中，都曾使用τὸ ὅνομα这种绝对化的名字。
