（二）五旬节（2:1-47）
1. 圣灵降下（2:1-4）
1当[1]五旬节到了，他们都聚集在一处。2忽然，从天上有大风吹过的响声下来，充满了他们所坐的屋子。3接着又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。4他们就都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才说起别国的话来。
1 这一天被叫做五旬节，因为它正好是从大麦收获之后献上初熟的麦穗算起的第五十天[2]，也就是说，从逾越节之后第一个主日算起的第五十天（pentēkostos是希腊文，意思是“第五十”）。[3]说希伯来语和亚兰语的犹太人把这一天称为“七七节”[4]（出34:22上；申16:10），又把它叫做“初熟之日”（民28:26；参出23:16上），因为这一天要将“初熟麦子”（出34:22上）献给神。稍晚的时期，有人把这一天算为神在西奈山赐下律法的纪念日[5]——出埃及记19:1说，以色列人出埃及地以后，在第三个新月的那天“来到西奈的旷野”（换句话说，在息汪月之初，大概第一个逾越节之后四十四天的时候），因此这种推断并非毫无道理。
路加没有更精确地说明门徒们所聚集的“一处”（也就是第2节的“屋子”）究竟在何处。它可能是1:13里的那间楼房，但是我们无从知晓。
2 五旬节那天清晨，门徒们聚集的地方突然充满了仿佛从天而来的大风。[6]探究这风的具体细节大概是一件毫无意义的事情，因为这样的问题不太可能存在令人满意的答案。只有门徒听见了这风，还是其他人也听到了呢？我们无从知道。唯一可以肯定的是，这风象征神的圣灵。当以西结听从神的命令向风发预言，让风吹向他在异象中看到的山谷中的死尸时，是神向他们吹气，让死尸充满了新生命（结37:9-14）。另外，这大概也是暗指以西结的异象，耶稣曾经对尼哥底母说：“风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从那里来，往那里去；凡从圣灵生的，也是如此”（约3:8）。无论我们对于门徒们的经历还有什么可说的，至少有一点是清楚的：神的圣灵带着大能临到了他们。
3 施洗约翰曾经预言，那将要来者会带来风与火的洗礼（路3:16-17）。因此，在门徒们的五旬节经历中，火与风一样起着重要的作用：圣灵的降下既被人听见，也被人看见。人们看到有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。同样，我们很难用语言来描述这种经历的真正意义。正如在燃烧的荆棘中一样，火代表着神的同在（出3:2-5）。在表达五旬节从天而降的“纯净天火”之属灵意义上，也许无人能及查尔斯·卫斯理的赞美诗《至高真神》（O Thou Who Camest from Above）。[7]
我们不能确定，路加在多大程度上有意用“舌头如火焰”来象征门徒们后来说出的“别国的话来”。蔡斯（F. H. Chase）提出，“当光照的圣灵浇灌到教会的那一刻，新时代的阳光落在了使徒们头上”，他接着问到，“基督徒看到阳光透过圣殿的回廊和拱顶、停息在使徒们头上，并将所见之事与使徒们随即说出各国方言的奇迹联系在一起，于是看出其中更深的意义，并用‘舌头’这个并不罕见的单词玩一出文字游戏，描述说‘舌头像火焰一样’停留在使徒身上——这难道是一件不自然的事情吗？”[8]
这种说法暗示他们“所坐的屋子”就是圣殿，但是他们“坐”在那里，实际上排除了这种可能性。圣殿的外院无疑适合大群的听众一起听彼得的布道（14-41节），而且若圣灵初次降在门徒们身上时他们正坐在一个私密的屋子里（这是更可能的情况），[9]他们一定是随即离开屋子，来到大街上，否则他们在圣灵激励之下发出的各国方言就不可能给人留下如此鲜明的印象。如果他们到了大街上还在继续说方言，群众们无疑会聚集在他们周围，或许可以假设他们跟着使徒去了圣殿一带，到了彼得转向他们演讲的地方。这样的过程描述超过了路加实际叙述的内容，但任何人若试图重构当时实际发生的事情，都需要发挥一些想象力。[10]
4 不论我们如何理解所描述的外在现象，路加说明了门徒们的内在体验：“他们就都被圣灵充满”。约翰所预言、后来又被主再次应许的圣灵洗礼，如今成为现实。圣灵充满的现象以后还出现过几次（参4:8、31），但现在信徒群体所经历的圣灵的洗礼则是一次性事件。[11]
在旧约中，无论男女，当他/她被圣灵充满就会说预言。当圣灵停在以色列营中的伊利达和米达身上时，他们说了预言（民11:26），圣灵停在其他许多人身上也是如此。因此现在圣灵降临在门徒们身上也伴随着预言，但是这里的预言以一种特殊的形式出现——“说起别国的话来”。
说别国的话或者说方言（通常称为glossolalia），并不是一个没有先例的现象。说话的人口中所出的话语不仅部分或者全部超出了他们意识的控制，而且他们所说的语言在正常情况下不会说。在新约里还有另一种有着广泛证据的方言，那是在哥林多教会里受到高度重视的“属灵恩赐”。保罗承认哥林多教会里的方言是一种从圣灵而来的真正恩赐，但是他批评哥林多教会，认为其中部分成员过分地看重这种恩赐的重要性（林前12:10、28-30，14:2-19）。这种在哥林多教会里出现的方言是无人可以理解的语言，除非当时在场的某人有翻译方言的恩赐。但是五旬节那天，在耶路撒冷，从各地前来朝圣之人听到门徒们在圣灵充满时所说的语言，立刻就辨认出那些是何处的方言。也许“当时发生的事情是，朝圣的群众听到基督徒用圣灵充满的方言赞美神；他们惊奇地听到，从门徒口中发出的话语并非犹太或希腊的言语，而是埃及、小亚细亚和意大利的方言。”[12]
方言或其他令人狂喜的言语本身并不构成圣灵同在的证据。在使徒时代，教会需要提供判别标准来确定这样的言语是否出自于神，就像旧约时代有必要辨别预言的真伪一样。[13]保罗曾经给出一个简单但绝对可靠的判别，就是看这样的言语是否为耶稣作见证：“若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的”（林前12:3）。几十年之后，约翰结合自己当时环境中的某种趋势，提出一种更明确的判别方式：“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于神的”（约壹4:2）。内容比形式更加重要；媒介并非信息。在目前的情况下，方言的内容是“神的大作为”（11节），而门徒们使用的各种语言暗示，路加认为圣灵是专为预备在世界范围内宣告福音而来。基督的教会仍旧说着许多的方言，即使如今她的话语通常不再以五旬节那种超自然的方式出现，但述说的信息仍然是一样的——神的大作为。[14]
2. 群众大为惊奇（2:5-13）
5那时，有虔诚的犹太人[15]从天下各国来，住在耶路撒冷。6这声音一被听见，众人都来聚集，而且甚为纳闷，因为各人听见门徒用众人的乡谈说话。7他们都惊讶稀奇地问：“这说话的不都是加利利人吗？”8我们各人，怎么听见他们说我们生来所用的乡谈呢？9帕提亚人、玛代人、以拦人，和住在美索不达米亚、犹太、加帕多家、本都、亚细亚、10弗吕家、旁非利亚、埃及的人，并靠近古利奈的利比亚一带地方的人，从罗马来的客旅中，11或是犹太人，或是进犹太教的人，克里特和阿拉伯人，我们都听见他们用我们的乡谈，讲说神的大作为。12众人就都惊讶猜疑，彼此说：“这是什么意思呢？”13还有人讥诮说：他们是新酒灌满了。
5-8 这事发生的时候，住在耶路撒冷的犹太人中有许多是从大流散的各处来的朝圣者，要在圣城里庆祝五旬节。即使“犹太”一词是在原文中后来加上的，“虔诚的……人”这个短语所指的也是犹太人和归入犹太教的人。[16]只有在耶路撒冷的圣殿，他们才能参加“圣会”所规定的特别奉献仪式，在圣会中有份（民28:26-31）。许多来访者听到门徒们被圣灵充满，用方言大声赞美神（6节中的“声音”应当是这赞美声，而不是狂风的噪音），[17]于是大为惊奇，因为他们认出了自己本土的语言和乡谈。从东边来的人懂得亚兰语，而从西边来的人懂得希腊语，但对于门徒们来说，亚兰语或希腊语都不陌生。加利利人的口音很容易辨别，彼得很清楚这一点，因为他从前就因此付出过代价；[18]但是这些加利利人似乎在这一刻掌握了当时已知世界的大多数语言。
根据后来的拉比传统，当神在西奈山颁布律法时，“是用一种声音颁布的十诫，但是经上记着说，‘众百姓都听见这些声音’（出20:18）；这表明，当那声音出来的时候，它被分为七种声音，然后再分为七十种语言，让每个人都从自己的语言接受了律法”。[19]尽管这个传统是晚近才形成的，然而之前在一些犹太人圈子里已经有一部分人认为，五旬节标志着神赐下律法的纪念日，[20]所以，当路加说“天下各国”来的“各人听见……用众人的乡谈”赞美神的时候，或许暗示颁布律法与这里发生的事件之间有着某种平行关系。约翰·基布尔（John Keble）在为圣灵降临节所写的赞美诗“When God of Old Came Down from Heaven”[21]中分辨并表达了这种暗示的平行关系。
但是，这一次听见这声音的不是外邦人，而是犹太人和进犹太教的人；向外邦人传福音是革命性的进展，在使徒行传后面的叙事中有浓墨重彩的记载。[22]然而，路加显然认为，那些“虔诚的”[23]来访者代表他们各自所来的地方以及当地的方言。
9-11 接下来，路加令人印象深刻地点了这些人所代表的各个族群的名字。这种列举各个地名的做法也见于别的古代文献，其中著名的有保卢斯·亚历山大努斯（Paulus Alexandrinus，或作亚历山大的保罗）的《原理》（Rudiments），这是一本4世纪的占星术专著，将世界各国按照黄道十二宫做了分配。[24]但是保卢斯的各国名单与路加这份时间早得多的名单之间的相似性被夸大了。路加的名单与这里的上下文有关，并且有一些特别有意思的特征。[25]
帕提亚、玛代、[26]以拦（埃利迈利〔Elymais〕）和美索不达米亚位于幼发拉底河的东边，那一带的犹太人说亚兰语。这些地方是犹太人最早被流放之处，公元前8世纪至公元前7世纪时，亚述人曾经将北国以色列的十个支派流放至此。他们并未像传统所认为的那样完全失去了自己从前的身份。他们的数目因为后来尼布甲尼撒时期所流放的犹太人而有所增加。尽管波斯王曾经下令允许他们返回故乡，被流放者的后代却有许多人选择留在原地，而且他们的聚居地还因为后来的移民而人数增多了，所以东方区域犹太人口的总数如果没有数十万，大概也有数万人。波斯王亚达薛西三世曾经在里海的赫卡尼亚为被掳的犹太人设立定居点（约公元前353年）。[27]约瑟夫曾经仔细描述过美索不达米亚及其附近地区的犹太定居点，[28]正是为了他们的缘故，他才采用亚兰文写了自己的《犹太战记》初稿。[29]
人们经常将名单中的“犹太”视为抄写员的错误，部分是出于语法上的原因[30]，部分是因为路加不太可能特别提到犹太的居民住在耶路撒冷。[31]人们就此提出了各种修订意见，但是考虑到“犹太”一词具有压倒性的文本证据支持，我们最好赞同梅茨格（B. M. Metzger）的说法：“对于一个公认的难题，最少引起各种不满的解决方案大概就是采纳具有压倒性证据的异文。”[32]如果按照“犹太”一词可能具有的最广泛的含义来理解，那么它可以表示从埃及的边界直到幼发拉底河之间的大片土地，就是犹大的大卫和所罗门王曾经直接或间接控制过的土地。这也可以解释为何叙利亚不在这份名单之中。[33]
至于那些住在加帕多家、本都、亚细亚、弗吕家和旁非利亚的人，我们有大量证据证实小亚细亚行省这些地方有大型的犹太人社区。使徒行传的中心章节（13-20章）为此提供了丰富的证据；斐洛宣称：“在亚细亚和叙利亚的每个城里，都有数不清的犹太人。”[34]早在公元前6世纪，就有证据显示在吕底亚一带有犹太人生活（俄20节中提到的西法拉就是吕底亚的首都撒狄）。安提阿古三世从巴比伦迁来2000个犹太家庭，将他们作为军事移民安置在吕底亚和弗吕家（约公元前213年）。[35]在小亚细亚的北部海岸，有些犹太人跨过了黑海，在克里米亚一带曾经发现过犹太人的铭文。
从埃及来的朝圣者以及“靠近古利奈的利比亚一带地方的人”，属于另一个流散中的犹太人聚集众多的地区。早在公元前6世纪，埃及就一直有犹太人定居，并且新的移民还持续不断地到来，特别是公元前331年亚历山大大帝征服埃及、建立亚历山大城之后，这种情况更加盛行。斐洛就是亚历山大城的犹太人，根据他的说法，构成亚历山大城的五个区里，有两个是犹太人区；[36]他估计公元38年在埃及的犹太人有大约一百万人[37]（如果我们把这个总数除以10，大概比较接近真实的数据）。使徒行传在别的地方也提到过来自古利奈加（Cyrenaica）的犹太人（6:9，11:20，13:1），并且古利奈人西门出现在耶稣受难的叙事（可15:21及其平行经文里，路23:26）。史料记载说，埃及法老托勒密一世（公元前323-283年）曾经将大量犹太人迁移到古利奈加，以确保该城不会叛变。[38]
“从罗马来的客旅中，或是犹太人，或是进犹太教的人”，构成了路加的名单中唯一来自于欧洲大陆的代表。当时在场的或许还有来自希腊的朝圣者，但路加没有特别提到他们。[39]路加对罗马感兴趣，因为这将是他叙事推进的最终目标。起源不详的罗马教会也许可以追溯到那天“从罗马来的客旅”，他们在耶路撒冷听见福音，并将福音带了回去。“耶稣被钉十字架之后的那个秋天，很有可能他在罗马的犹太人社区中，就得到了他在大马士革同样的尊荣。”[40]
早在公元前2世纪，在罗马就有犹太人的定居点。有人论证说，这些人是为了恭贺公元前61年庞培征服犹大而被带到罗马去的，后来他们被释放，成为自由人。有人估计，在基督教兴起之前，住在罗马的犹太人大约有4万人至6万人。[41]我们关于这些犹太人的知识不仅得自于当时的文献资料，而且得自于对六座犹太墓穴的发掘研究。[42]人们至今尚未在罗马发掘出帝国时期的犹太会堂遗址，但借助铭文我们得知了其中十一个会堂的名字。[43]可能是这些会堂里的基督教的传播导致了公元49年的骚乱，也就是引发了“革老丢命犹太人都离开罗马”（徒18:2）。[44]
没有哪一处的人比罗马人在归信犹太教的活动上更为活跃，难怪路加在提到罗马代表团时将生来就是犹太人的与那些进犹太教的人放在一处。[45]“进犹太教的人”指的是生来是外邦人，后来归信犹太教的人。这样的人需要完全遵守犹太律法，并且经过三重仪式才能加入选民的行列：（1）割礼（加入犹太教的男性），（2）在见证人面前行洁净的自我洗礼，[46]（3）献上祭物（当耶路撒冷圣殿还在的时候）。[47]因为（男性）有割礼的要求，因此完全归信犹太教的人中，女性似乎比男性更普遍。许多男性满足于较为松散地加入犹太信仰，传统上被人称为“敬畏神的人”。[48]
整个名单以克里特[49]和阿拉伯结束。“阿拉伯人”大概住在叙利亚和犹大东边的纳巴泰王国，以彼特拉为首都，其领域从红海直到幼发拉底河。当时，在亚哩达四世（Aretas IV，公元前9年—公元40年）的领导下，王国正处于鼎盛时期。[50]这位国王的一个女儿是分封王希律安提帕的第一任妻子（安提帕为了与希罗底结婚而遗弃的发妻），他与犹大的关系可见一斑。[51]
所有这些朝圣者都听见了使徒及其同伴们在圣灵充满下的大声宣告。犹太当局似乎允许人们在仪式上使用自己的语言说出某些特定的宗教套语，例如s̄hemaʿ（“以色列啊，你要听……”，申6:4），“十八颂祷”，以及谢饭的祝福祷告。[52]因此，当盛大的节日期间，朝圣者们从流散聚居的各处汇集到城里时，人们会常常听见有人用不同的方言赞美神。现在这些朝圣者惊奇地发现，这群用各国方言赞美神的人居然全部是加利利人！这一事件的意义绝不亚于逆转了巴别塔的咒诅。[53]
12-13 公众的惊奇疑惑散播开来。说方言与胡言乱语表面上十分接近，甚至自己具有方言恩赐的保罗[54]也不得不警告哥林多的基督徒说，全教会聚在一处的时候，若都“说方言”，正好有陌生人进来，就肯定会以为他们都癫狂了（林前14:23）。[55]因此，这里也有群众嘲笑这一不同寻常的事件：“他们是新酒灌满了”——新酒的意思是甜葡萄酒[56]（尽管当年的葡萄还有几个月才会成熟，但那时人们已经有方法可以将上一年的葡萄酒保持一年不变味）。[57]
3. 彼得的宣告（2:14-36）
（1）“这正是……”（2:14-21）
14彼得和十一个使徒站起，高声向众人说：“犹太人和一切住在耶路撒冷的人哪，这件事你们当知道，也当侧耳听我的话。15你们想这些人是醉了；其实不是醉了，因为时候刚到巳初。16不；这正是先知约珥所说的：[58]17‘神说：在末后的日子，我要将我的灵浇灌凡有血气的。你们的儿女要说预言；你们的少年人要见异象；老年人要做异梦。18在那些日子，我要将我的灵浇灌我的仆人和使女，他们就要说预言。[59]19在天上我要显出奇事；在地下我要显出神迹；有血，有火，有烟雾。[60]20日头要变为黑暗，月亮要变为血；这都在主大而明显的日子未到以前。21到那时候，凡求告主名的，就必得救。’
14-15 圣灵充满的方言达成了一个有益的目标，将众多的群众吸引到门徒周围。现在彼得站了出来，在其余十一位使徒的支持下，开始向聚集周围的群众讲话。无论1-4节的故事发生在何处，我们很难想象还有哪里比圣殿外院更合适或者更可能成为彼得讲话的地方了。
路加并未暗示彼得使用了一种自己一无所知的方言来讲话，尽管动词“讲话”或许暗示他的话语得到神的默示。[61]在依据被钉十字架的耶稣已经复活之事实来宣讲使徒的信息之前，他首先解释了这种吸引了大量惊奇人群的现象。
他首先简单地反驳了醉酒的指控。如果这种指控本身只是一种玩笑，那么彼得的反驳里也含有幽默。他说，时间尚在清早，他们还没有机会饮酒过量。
16 接下来这句话意义重大：“这正是先知约珥所说的”。和其他旧约先知一样，约珥曾提到过“末后的日子”将要发生的事情。彼得引用他的预言表明，这一日子——也就是神的目的成就的日子——已经来临。在另一个场合，彼得告诉我们：“论到这救恩，那预先说你们要得恩典的众先知早已详细的寻求考察，就是考察在他们心里基督的灵，预先证明基督受苦难，后来得荣耀”（彼前1:10-11）。但是现在基督已经“在这末世为你们显现”（彼前1:20），他的跟随者不再需要寻求考察（就像先知们自己曾经做的）圣灵之预言指向了谁、将在何时显现，因为他们知道：这人就是耶稣，现今就是这日子了。“末后的日子”始于基督来到地上，并要在他再来时完全实现。它们是将来的时代与现今的时代重合的日子。因此，彼得可以引用先知的话语，明确肯定地宣告“这就是那日子了”。
17-18 彼得引用的经文来自于约珥书2:28-32。约珥宣告耶和华的日子——就是神要施行公义和怜恤的日子——将要来到。约珥说，那日的各种事件将在“以后”发生；[62]路加为了表明这一预言已经实现，所以采用了“在末后的日子”这一更精确的短语。[63]对于路加来说，新时代到来的标志是圣灵的同在。约珥发预言的背景包括呼吁百姓悔改，以求有望得到神的饶恕（珥2:12-14）——彼得讲道的后面呼应了这一呼召（38节）。但是彼得所引用的这番话语，其最突出的特征是预言神的灵将要浇灌在全人类的身上——按照字面意思说，即浇灌在“凡有血气的”。路加从这番话语中隐约看到了向全世界外邦人的宣教使命，尽管彼得在五旬节那天引用这段经文时，尚不能完全明白这个预言的重要性。毫无疑问，圣灵浇灌到120个犹太人身上，这不可能算是成就了圣灵浇灌到“凡有血气的”之预言；但这是预言开始成就的发端。约珥的话语或许能唤起人们对摩西之宣告的回忆：“惟愿耶和华的百姓都受感说话！愿耶和华把他的灵降在他们身上！”（民11:29）。圣灵浇灌的效果是赐下预言的恩赐，让人看见异象、做异梦、口中说出预言。
19-21 在自然界里显露奇事和神迹与其周边环境的关系，也许比我们有时所意识到的更为深刻。哈伯德（B. J. Hubbard）说，彼得引自约珥书的经文“暗示了如此之多的现象（包括异梦和异象），它们描绘了路加关于基督教起源的版本，这真是一件令人惊奇的事情。”[64]更为特别的是，不到七周之前，耶路撒冷的百姓在耶稣受难之日下午刚过的时候，确实看到过太阳变为黑暗；同一个下午稍晚的时候，因为这种不同寻常的幽暗，逾越节的满月很可能如血一样红，升上了天空。[65]这些现象如今被视为耶和华的日子降临的先兆[66]——这无疑将是审判的日子，更是拯救的日子，神要拯救凡呼求他名的人。[67]
（2）宣告耶稣的复活（2:22-28）
22“以色列人哪，请听我的话：我说的是拿撒勒的耶稣，神借着他在你们[68]中间施行异能、奇事和征兆，将他证明出来，这是你们自己知道的。23他既按着神的定旨先见被交与你们，你们就藉着无法之人的手，把他[69]钉在十字架上[70]，杀了。24神却将死的痛苦解释了，叫他复活，因为他原不能被死拘禁。25大卫指着他说：‘我看见主常在我眼前，因他在我右边，我必不至于摇动。26所以，我心里欢喜，我的舌快乐，并且我的肉身要安居在指望中。27因你必不将我的灵魂撇在阴间，也不叫你的圣者见朽坏。28你已叫我知晓生命的道路，因你的同在，你必叫我得着满足的快乐。
22 现在彼得开始进入正题：宣告耶稣是主，是弥赛亚。早期的使徒布道[71]通常由四个元素组成（并不总是按照同样的顺序）：（1）宣告神的话语成就的时代已经到来；（2）介绍耶稣的事工、死亡和得胜；（3）引用上述事件所成就的旧约经文，证明耶稣正是经文所预指的那一位；（4）呼吁悔改。这四个元素都出现在彼得这一次的布道中。他宣告神话语成就的时代已经到来（16节）。现在，他总结耶稣的故事。
神借着拿撒勒的耶稣[72]在“以色列人”中间施行的“异能、奇事和征兆”无须仔细描述，人们对这些事情还记忆犹新。人们普遍认为，这些行为是借助神的大能施行出来的，只有少数人不愿意承认，因为他们看出：承认这一点将会引出某些不受欢迎的神学推论。[73]耶稣所行的神迹不仅是“奇事”，还是“异能”（神的大能运行在人群之中的明证），以及神国的“征兆”——按照希伯来书6:5的说法，可称之为“来世权能”。耶稣在另一个场合曾经这样说：“我若靠着神的能力赶鬼，这就是神的国临到你们了”（路11:20）。那些看到他行奇事的人一般都会同意说：“神眷顾了他的百姓”（路7:16）。[74]
23 然而，耶稣竟然被人钉死在十字架上。尽管判处他受这种刑罚而死的法官以及执行处决的士兵都是罗马人，或者因不受以色列律法的制约而被叫做“无法之人”，[75]却是犹太当局，特别是大祭司们，将他交在了罗马人手中。这种做法并非孤例：另有一位亚拿尼亚的儿子耶稣，在公元62年的时候被耶路撒冷行政长官交给了罗马总督，因为犹太人发现自己无法处置这人，所以希望罗马人可以，给他合适的审判。[76]彼得的这番话所针对的是耶路撒冷的百姓，并不是对五旬节来访的犹太朝圣者说的。
无论如何，不管是直接还是间接参与处死耶稣的人，都受到“神的定旨先见”之支配。保罗说，神没有爱惜自己的儿子，而是“为我们众人舍了”（罗8:32）。弥赛亚必要受苦，这是神借着先知所启示的旨意（参3:18等）。这种说法一点也没有减轻那些将他交出受死之人或者实际执行之人的罪过，但是的确向他们指出了一条路，可以免除罪过、确保神的赦免。然而，在听众真正承认自己的罪之前，彼得只字未提这一点。
24 彼得断言，由地上法庭加于耶稣的宣判以及罗马士兵执行的处决，已经被一个更高级的法庭驳回了。他们杀害了他，但神让他复活，“将死的痛苦解释了”。[77]神所拣选的弥赛亚不可能被死亡拘束；“死亡的深渊不能禁锢我们的救主，就像怀孕的妇人不能永久将婴孩留在腹中一样”。[78]如果说他的受苦和死亡是出于神的定旨先见，那么他的复活和得荣耀也同样如此。
25-28 现在，彼得要用旧约的“见证”来确立自己所宣告的内容。他的引文来自于希腊文版本的诗篇16:8-11。[79]从基督教会成立之初，教会就认为耶稣的升高成就了神对大卫的应许（参13:34及其对赛55:3的引用）。无论是希伯来圣经，还是希腊文圣经，都认为诗篇第16篇是大卫所作。但是这里引用的经文（也就是彼得的论据所在）不可能是指大卫本人，因为他的灵魂的确去了阴间，他的身体的确经历朽坏。没有人会称大卫已经从坟墓中活了过来，他的坟墓——并非空坟墓——至今仍旧是一个著名的地标（29节）。因此，“你必不将我的灵魂撇在阴间，也不叫你的圣者见朽坏”指的是从大卫后裔中兴起的弥赛亚，“伟大的大卫之更伟大的子孙”，也就是大卫本人所预表，并在圣灵的感动下以其名义发出预言的那位弥赛亚。（犹太传统主张将这几句经文解释为弥赛亚预言，这一点从更晚的《米德拉什》（midrash）一书对诗篇16:9的解释可见一斑：“我的荣耀在主弥赛亚面前喜乐，他必从我的后裔而出”。也就是说，出自大卫的后裔。[80]）彼得进一步论证说，这些先知预言已经在拿撒勒人耶稣身上应验，而非他人。因此，拿撒勒人耶稣就是万众期待的弥赛亚。
（3）耶稣：主与弥赛亚（2:29-36）
29“我的弟兄们，我可以明明地对你们说起先祖大卫的事。他死了，也葬埋了，并且他的坟墓直到今日还在我们这里。30但他是先知，又知道神曾向他起誓，要从他的后裔中立一位坐在他的宝座上，[81]31就预先看明这事，讲论基督复活说：‘他的灵魂不撇在阴间，他的肉身也不见朽坏。’32这耶稣，神已经叫他复活了，我们都为这事作见证。33他既被神的右手高举，又从父受了所应许的圣灵，就把这[82]你们所看见所听见的，浇灌下来。34大卫并没有升到天上，但自己说：‘主对我主说：你坐在我的右边，35等我使你仇敌作你的脚凳。’36故此，以色列全家当确实知道，你们钉在十字架上的这位耶稣，神已经立他为主，为基督了。”
29 彼得口中的“先祖”[83]大卫（他是大卫王朝的缔造者）死后被埋葬，再也没有从他所葬之地（城南不远处靠近西罗亚的墓地）复活，这在耶路撒冷城和周围的人们中是一件众所周知的事情。尼希米记3:16曾经提到他的坟墓（流放后回归的百姓还记得埋葬他的地点）。公元前135/4年，在约翰·许尔堪（John Hyrcanus）围攻耶路撒冷期间，大卫的坟墓被人打开抢劫。一个世纪以后，希律王想要步许尔堪的后尘，但是后来停了下来（人们相信，是神阻止了他）。后来希律在坟墓的入口处修建了一个白色大理石的纪念碑，为自己的不敬虔赔罪。[84]与大卫一样，耶稣也死了，埋葬在地里。但是尽管人们还找得到他的墓地，但已经没有必要去探求了，因为与大卫不同的是，他已经复活，不在坟墓之中。
30-32 然而在大卫死前，他从神那里得到了庄严的应许，正如诗篇132:11所宣告的那样：
耶和华向大卫凭诚实起了誓，
必不反复，说：
“我要使你所生的
坐在你的宝座上。”[85]
正是论到神所应许的这位后裔时，大卫以神所默示的先知身份宣告说，神一定要从坟墓中拯救他，让他从死里复活。彼得和他的同伴们肯定地宣告说，拿撒勒人耶稣已经这样被神拯救与复活，他们可以用自己的亲眼所见确认这一宣告：“我们都为这事作见证”。
在耶稣的教导中，他很少强调自己是大卫后裔，但是人们很早就开始在基督论中使用“大卫的子孙”这个短语来说明他的身份和权威。公元前1世纪，敬虔的犹太人（包括耶稣出生地附近的人们）理所当然地在心中热烈地期盼从大卫后裔而出的弥赛亚。[86]保罗并没有发展“大卫后裔”的基督论，而是利用耶稣是大卫后裔的身份来确立在早期教会里广为人知的、业已认信的教条（参罗1:3，15:12）。
33 但是，如果耶稣已经被神从死里复活，他现在身在何处？他已经被神的右手高举，坐在高高的宝座上。[87]他已经从神那里受了所应许的圣灵，如今将这灵倾倒在他的跟随者身上，彼得所有的听众都刚刚亲自见证了这圣灵浇灌的外部表征。耶稣的门徒和旧约先知共同证实了他的得胜，奉他的名所行的神迹（3:6，4:10等）和圣灵的见证（5:32）也证明他的得胜。
他先前曾经受了圣灵，开始了自己在地上的公开侍奉，现在他把所受的同一位圣灵分赐给他在地上的代表，让他们可以继续自己的事工——事实上，是在他所开启的事工上有份。他现在以可以被人观察到的方式分赐圣灵给他们，进一步公开地证明了他就是被神高举的弥赛亚。
34-35 彼得现在又用诗篇110:1给出了圣经中另一处证据。[88]人们相信这首诗的作者也是大卫，并且神邀请来“坐在我的右边”的“主”就是弥赛亚，马可福音12:35-37的事件可以印证。彼得的论证方式与前面基于诗篇16:10的论证基本相似。神邀请坐在他的右边的话不是对大卫说的：大卫没有升上高天，与神一起坐在宝座上。这邀请是向大卫的子孙发出的，并且已经在耶稣身上成就。他不仅被神的右手高举（正如33节所说明的那样），而且坐在神的右边，即整个宇宙中最崇高的位置上。不到两个月之前，有一句话震惊了质询耶稣的犹太法庭，现在这句话已经被证实了：“从今以后，人子要坐在神权能的右边”（路22:69）。诗篇110:1所描述的耶稣被高举，是原始的使徒信息不可分割的一部分，也是历代基督教信条不可或缺的部分。
36 彼得宣告了福音：使徒的见证和先知的预言合在一起，确保了福音宣告的真实性。[89]一切无可置疑的事实都指向一个结论：神已经立那被钉十字架的耶稣为主，为弥赛亚。[90]这句话指出，地上的审判官和神在对待耶稣的判断上有着极其鲜明的对比。当他宣布自己是“那当称颂者的儿子基督”时（可14:61），法庭却认定他说谎，判定他当受死刑。但是神证实了他的宣称并非虚言，使他从死里复活，把他高举到天上至高的位置上。他的复活证实了神在他受洗时所宣告的弥赛亚身份；因为复活，他“以大能显明是神的儿子”（罗1:4）。但他不仅被高举为弥赛亚、神的儿子，而且被立为万有之主。第一次的使徒布道，以第一条使徒信条作为结束：“耶稣是主”（参罗10:9；林前12:3；腓2:11）——“主”不仅是一种尊称，而且表示“那超乎万名之上的名”（腓2:9）。对于犹太人来说，只有一个名字“超乎万名之上”，那就是以色列之神的圣名。在会堂中朗读希腊文圣经时，人们常常用“主”来代替神的名字。[91]早期的基督徒有时毫不犹豫地将旧约中有关耶和华的经文应用到耶稣身上，显明他们想要在最崇高的意义上冠以耶稣“主”名。[92]实际上，就在这里的上下文中，约珥书2:32的应许“凡求告耶和华名的就必得救”，很可能被当作已经成就在彼得的听众中那些悔改、称耶稣为主的人身上了。
4. 呼吁悔改（2:37-40）
37众人听见这话，觉得扎心，就对彼得和其余的使徒[93]说：“弟兄们，我们当怎样行？”38彼得对他们说：“悔改，并且奉耶稣基督[94]的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵；39因为这应许是给你们和你们的儿女，[95]并一切在远方的人，就是主我们神所召来的。”40他还用许多话警告他们，劝勉他们说：“你们当救自己脱离这弯曲的世代。”
37 彼得的布道被证明十分有效，不仅说服了听众的思想，而且使他们的良心受谴责。如果拿撒勒人耶稣真的是神为他们指派的弥赛亚，那么世上再没有什么过犯可以大过他们对待耶稣的过犯。如果他们将得救的全部盼望都放在弥赛亚身上，到头来却拒绝了他，他们现在还有什么希望吗？难怪他们会痛心疾首地呼喊：“弟兄们，我们当怎样行？”
38 彼得的回答让人倍受鼓舞。尽管这听起来难以置信，彼得却告诉他们说，现在仍有盼望。只要他们悔改自己的罪并转向神，奉耶稣的名受洗，承认他是弥赛亚，他们就不仅可以罪得赦免，而且还能领受所赐的圣灵，就是使徒们在几个小时前所领受的。
鉴于施洗约翰明确区分了他自己用水的洗礼——“悔改的洗礼，使罪得赦”（可1:4及其平行经文，路3:3）——与那在他以后来的所采用的圣灵的洗礼，人们本可能认为，当使徒们在五旬节那天经历了圣灵的浇灌之后，他们应当停止再用水给人施洗，就像以更好的方式取而代之。事实上他们并没有这样做：他们继续用水给归信的人洗礼，“叫你们的罪得赦”。但如今这种洗礼因教会领受了圣灵而有新的特征，成为更丰富的入教仪式的一部分。
彼得明确地要求听众悔改：那些没有认出神所差派的救主耶稣的人，若想享有他来到世上为他们成就的、如今他在高天荣耀的位置上要赐予他们的拯救，就必须完全改变心意，在属灵上彻底地回转。在耶稣被钉十字架之前的数年时间里，约翰和耶稣（以及奉耶稣之名的门徒们）都曾经大声呼吁悔改，[96]而且这一点至今仍然是使徒们所宣告之信息的核心元素。[97]
正如约翰的布道一样，悔改的呼吁伴随着洗礼的呼召。显然，受洗的命令没有让人们觉得惊异。彼得的听众们还算熟悉洗礼的做法，他们（就像之前约翰的听众一样）被要求接受水的洗礼，作为他们悔改的外在、可见的标志。但是如今用水施洗的仪式增加了两个新的特征：需要“奉耶稣基督的名”受洗，并与“所赐的圣灵”有关。按照兰普的话说，这些新的特征强调，基督徒的洗礼“仍旧是一种末世意义上仪式，因为它所期待的是主将来在荣耀中再来，带来最终的救赎；但是考虑到与约翰的洗礼之关系，它也代表了以色列人的盼望之实现与成就”。[98]
“奉耶稣基督的名”受洗不仅是奉他的权柄受洗，而且可能意味着接受洗礼的人要呼求他、承认他的名（参22:16）。另外，给人施洗的人似乎会把接受洗礼的人归入耶稣的名下（参15:17）。而且，洗礼还与“领受所赐的圣灵”有关。圣灵的洗礼是一种内在的工作，如今水的洗礼构成了外在的凭据。于是，因着基督的拯救工作和所领受的圣灵，与从前相比，如今水的洗礼拥有了更加丰富的意义。严格地说，只有我们的主有权赐下圣灵的洗礼，当他在五旬节那天将这应许的恩赐浇灌到门徒身上，将他们组织为神在新时代的百姓之时，圣灵的洗礼作为一次性的事件已经发生了。水的洗礼继续作为可见的标志，那些相信福音、悔改自己的罪、承认耶稣是主的人借着水洗公开地并入由圣灵施洗的、神在新时代的百姓群体中。[99]
排除前面关于悔改的命令，单独将“叫你们的罪得赦”与“受洗”联系在一起，无疑是一个巨大的错误。这种做法与圣经的整体教导相悖——若没有内在恩典相应的工作，外部仪式将毫无任何价值可言。在下一章一段类似的经文（3:19），它说的是：人们罪得涂抹是他们悔改归向神的直接后果。尽管那里没有提到洗礼，但无疑暗示了洗礼的仪式（新约里似乎没有所谓“未受洗礼的信徒”这种概念）。所以，这里领受所赐的圣灵并不以洗礼本身为先决条件，而以奉耶稣之名受洗所表明的悔改为前提。[100]
所赐的圣灵与圣灵的恩赐应当区别开来。所赐的圣灵是被神高举的主在父的权柄之下赐下的圣灵本身；圣灵的恩赐是圣灵所赐的属灵能力，由圣灵“随己意分给各人的”（林前12:11）。不错，正如人们经常指出的那样，路加认为领受圣灵与使徒时代常常发生的、令人印象深刻的神迹奇事有特别的关系，[101]但第38节所应许要赐给悔改、受洗之人的恩赐是圣灵本身。这一恩赐可能包含了众多的圣灵恩赐在内，但是首要的是“圣灵施行在信徒身上的、基督的事工所成就的拯救好处”。[102]在当前的上下文中，路加并没有说明这些拯救的好处与基督带来这些好处的事工之间的关系，但是这段经文暗示了这一层含义，而且在后来的记录中有着更明确的表达。
这里没有任何文字暗示，信徒需要使徒们按手在他们头上才能领受圣灵。毫无疑问，这样一段简要的叙事会不可避免地省去许多细节；但是如果路加认为使徒按手是领受圣灵的绝对必要条件（正如有人根据8:16猜测的那样），那么他在五旬节叙事中对此不置一词就是令人惊讶的。[103]
39 福音的应许不仅临到那些当时在场的人，也不仅惠及当时的一代人，还延展到他们的后代身上，[104]不仅临到耶路撒冷的居民，也延展到远处的百姓（同时，正如路加后来的叙事所显示的，不仅临到犹太人，也惠及外邦人）。彼得的话呼应了两个先知书的预言：以赛亚书57:19（“愿平安康泰归与远处的人，也归与近处的人……这是耶和华说的”），约珥书2:32（也就是接着前面第17-21节所引用的经文的那句话：“到那时候，凡求告耶和华名的就必得救；因为照耶和华所说的，在锡安山耶路撒冷必有逃脱的人，在剩下的人中必有耶和华所召的”）。对于那些求告耶和华名的人，就是耶和华为自己所召的人，神的呼召必不落空。
40 彼得用这样的言语理性地见证了福音的事实和拯救的应许。[105]耶稣曾经责备他的听众那一代人，说他们是“不信又悖谬的世代”和“邪恶的世代”，因为这世代不信他和他所传的福音（路9:41，11:29）。但是，仍然有拯救的道路，可以让这样不信的人从那不可避免的审判中得拯救。约珥提到的拯救是为全体百姓中的余民所预备的。所以，现在彼得劝勉自己的听众要确定，通过呼求主名的悔改，他们算在这余民之中，拯救自己脱离这弯曲的世代。事实上，新的信徒群体被同时视为旧以色列的余民和新以色列的核心。
5. 第一个基督教会（2:41-47）
41于是领受他话的人就受了洗。那一天，门徒约添了三千人，42他们都恒心遵守使徒的教训，[106]彼此交接，擘饼，祈祷。43众人都惧怕；使徒又行了许多奇事神迹。[107]44信的人都在一处团契，[108]凡物公用：45他们卖了自己的田产，家业，照各人所需用的分给各人。[109]46他们天天同心合意恒切地在殿里，且在家中擘饼，存着欢喜、诚实的心一起用饭，47赞美神，得众民的喜爱。[110]主将得救的人天天加给他们。[111]
41 听到彼得布道的人中，相信福音并接受洗礼的一共约有三千人。因此，耶稣在一天之内通过使徒的见证得着的信徒，超过了他在世所有公开事工赢得的所有信徒。难怪第四福音书的作者记载，耶稣曾经告诉门徒们，当他往父那里去了之后，他们要做的事情比他们曾经见他做过的事情还要大（约14:12）。
42 在这一段里，路加向我们呈现了在罪得赦免、领受所赐的圣灵这个新共同体中喜乐的理想画面。这个有使徒团契相交的集体，建立在使徒的教训基础上。使徒们的教导具有权威性，因为那就是主凭借圣灵的大能、通过使徒所传达的信息。对于后世的基督徒而言，新约圣经就是以书面形式保存的使徒教训。在那些恒心遵守使徒教训的教会中，我们可以最清楚地辨认出使徒的传承。
使徒相交通过几种形式实际体现出来，第42节提到其中的两样：擘饼和祷告。“擘饼”大概不仅仅是日常一起用饭的意思，这里似乎指的是后来成为教会定期举行的“主的晚餐”。尽管这个仪式似乎只是正常用餐的一部分，但它强调了一起用餐前擘开面饼的动作。鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）说：“一件本来毫不出奇的事情，却成为仪式中有意义的元素……但只有当它是一种‘象征’，也就是说，只有当它象征基督在死亡中破碎的时候，它才有了重要的意义。”[112]至于他们所参加的祷告，这里无疑主要指的是他们在所定的时间一同祷告，尽管我们知道使徒们也参加犹太人在圣殿里的祷告仪式（参3:1）。他们集体的祷告遵从犹太人的模式，但其内容则因为基督的事工而大为丰富。[113]
43 彼得的布道所引发的因罪受责备不仅造成了短暂的惊惶，而且留给人们一种旷日持久的敬畏感。神正在他们中间动工，他们正在见证一个新时代的诞生。使徒们所行的神迹奇事更加强了这一印象。彼得在传道开始的时候引用先知约珥的话语宣告说，“在主大而明显的日子未到以前”，神要“在天上显出奇事”，并“在地下显出神迹”。在这些地上的神迹中，一定要算上神为了显为他的国度降临的记号，通过耶稣所成就的怜悯和大能的工作（22节）。正如耶稣在地上所行的神迹是神国的征兆一样，他的使徒们所行的奇迹具有同样的性质（参3:6）。
44-45 除了第42节提到的“彼此交接”，新的信仰集体之成员还住在一起，在更深的意义上经历圣灵中的合一，放弃了一切财产私有的念头，“凡物公用”。耶稣和他的使徒们曾经共有同一个钱袋，而且犹太人中比较严格的教派至少有一个采用了凡物公用的做法。因此，这种做法并不算是完全的创新。那些拥有田产和那些资产流动性较强的基督徒开始变卖自己的财产，根据个人需要将收入分配给集体中的成员。[114]这种凡物公用的做法，只有在属灵的合一感异常强烈的状态下才有可能自愿地实行。一旦热情略有减弱，要保持这种凡物公用的生活就会遭遇严重的困难。
46-47 所以，在第一次基督教五旬节之后的数周里，信徒们定期地在圣殿的院子里举行公开礼拜和见证，聚集在彼此的家里一起用餐，遵循主的安排“擘饼”。他们经常在圣殿聚会的地方似乎是外院东侧的所罗门回廊（参3:11，5:12）。他们的团体大概是一种叫做ḥăḇûrāh的自愿参加的组织，其核心特征就是小组成员一起吃饭。圣殿区域内不太方便一起用餐，所以他们“按照家庭”（希腊文短语可以如此翻译）一起吃饭。[115]这个集体的内部充满喜乐与慷概的精神；[116]在外人看来，他们深得众民的喜爱。他们的口从来没有停止赞美神，神也使越来越多的信徒不断地加入到这信仰基督的余民之中。[117]使新的成员加入自己所建的集体，是主的特权；现有的成员们欢迎那些蒙主悦纳的人加入，则是令他们喜乐的特权。
[1] 西方文本更加详细地说：“当那些日子……”
[2] 《多比传》（Tob）2:1和《马加比二书》12:32首先采用这个数字的阴性形式ἡ πεντηκοστή（又被称为ἡμέρα或者ἑορτή）作为这个节期的名字。关于使徒行传中五旬节的重要性，参见G. Kretschmar, “Himmelfahrt und Pfingsten,” ZKG 66 (1954-55), pp. 209-53; J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (London, 1975), pp. 135-56; I. H. Marshall, “The Significance of Pentecost,” SJT 30 (1977), pp. 347-69; A. T. Lincoln, “Theology and History in the Interpretation of Luke’s Pentecost,” ExT 96 (1984-85), pp. 204-9。
[3] 1世纪撒都该一党在解释“从安息日的次日”（利23:15）时，将其中的安息日解释为每周一次的安息日。当圣殿尚存之时，撒都该人的解释会是公众庆祝这一节期的官方标准。基督徒传统则相应地将圣灵降下的纪念日定为星期天（将利23:15中七个安息日算进去，第五十天是“安息日的次日”）。然而，法利赛人却认为利未记23:15的“安息日”是庆贺除酵的节日（根据利23:7，这一天什么工都不可做）；这样一来，五旬节就总是落在这个月的同一天（息汪月6日），而不是一周中固定的一天。法利赛人可以根据利未记23:10-14的记载，诉诸约书亚记5:11（“逾越节的次日”）来支持自己的观点。参Mishnah Mənāḥôṯ 10.3; Tos. MənAḥôṯ 10.23.528; TB Mənāḥôṯ 65a; 亦见 L. Finkelstein, The Pharisees (Philadelphia, 1946), pp. 115-18。
[4] 犹太人一般把这一天叫做šāḇuʿôṯ（希伯来文）。
[5] 这种算法大概源自于犹太教的某个支派；参《禧年书》1:1和6:17。大约公元150年的约瑟·本·哈拉夫塔（Jose ben Halafta, Seder ʿÔlām R. 5）是主流犹太教中首先支持这种说法的人，后来大约公元270年的以利亚撒·本·彼达（Eleazar ben Pedath, TB Pəsāḥîm 68b）也开始支持这种说法。见B. Noack, “The Day of Pentecost in Jubilees, Qumran, and Acts,” ASTI 1 (1962), pp. 73-95。
[6] 圣厄弗冷（公元4世纪）说，屋中充满了香气；这大概是想到了以赛亚书6:4。
[7] 这首赞美诗（Methodist Hymn Book 386）本来是对利未记6:13（“在坛上必有常常烧着的火，不可熄灭”）的默想，但是歌中祷告神从天上“赐下纯净天火”，也让人联想起普罗米修斯的主题。
[8] F. H. Chase, The Credibility of the Book of the Acts of the Apostles (London, 1902), p. 35.
[9] “屋子”（οἶκος）一词，既用来指圣殿，也用来指私人的房屋（参7:47；可11:17；约2:16；赛6:4以及七十士译本的passim）。根据路加福音24:53的描述，当耶稣离去之后，门徒们“常在殿里”；但是使徒行传2:2的用词暗示，这是一个普通的房屋，而不是圣殿。
[10] 科尔（R. A. Cole）提出了支持此事发生在圣殿的论据（The New Temple [London, 1950], p. 38, n. 18）；他指出，如果圣灵降临在圣殿一带，那么就与以西结书47:1-2描写的生命活水从圣殿门槛下流出有着某种关联（约翰福音7:38大概也依据这一段落）。
[11] 见下文2:38的注释部分。
[12] P. Loyd, The Holy Spirit in the Acts (London, 1952), p. 32.另参R. B. Rackham, The Acts of the Apostles (London, 1901), pp. 15-16: “每一种新的思想或新的生活，开始的时候都不可避免地伴随着搅扰。有与旧事物的斗争，也有对新环境的重新适应。所以圣灵的到来伴随着不合常规的、反常的现象。就像约旦河，圣灵那丰沛满溢的洪流‘涨过两岸’（书3:15）。一开始，人类那陈旧磨损的皮囊无法承受；另一方面，有一种新奇的属灵体验之洪流。但是当它在教会为自己挖掘出深谷，当人们学习和理解了新的属灵生命的律法之后，部分不合常规的现象就消失了，其他的则成为正常现象——曾经被认为是奇迹的事物，如今被看作是基督徒生活的自然天赋。”
[13] 参申命记18:22（如果一个人所说的预言不能成就，他就是假先知）；13:1-5（即使他所说的预言成真，但若他引诱听众离开真神去随从假神，他也是假先知）。更多并非圣灵默示的鉴别真先知还是假先知的方法，亦见《十二使徒遗训》（Didachē, 11:1-12:5）。
[14] 关于方言，参K. Lake, The Earlier Epistles of Paul (London, 1911), pp. 241-52; A. L. Drummond, Edward Irving and his Circle (London, 1937), pp. 236-70, 278-97, 及其参考文献, p. 300; J. G. Davies, “Pentecost and Glossolalia,” JTS n.s. 3 (1952), pp. 228-31; J. P. M. Sweet, “A Sign for Unbelievers: Paul’s Attitude to Glossolalia,” NTS 13 (1966-67), pp. 240-57; K. Haacker, “Das Pfingstwunder als exegetisches Problem,” in Verborum Veritas, ed. O. Böcher and K. Haacker (Wuppertal, 1970), pp. 125-31; W. J. Samarin, Tongues of Men and Angels (New York, 1972); A. J. M. Wedderburn, “Romans 8:2—Towards a Theology of Glossolalia,” SJT 28 (1975), pp. 369-77; W. E. Mills, Speaking in Tongues (Grand Rapids, 1986)。
[15] 西奈抄本的原始读法删除了Ἰουδαῖοι一词（见p. 55）。
[16] 希腊文ἄνδρες ἐυλαβεῖς（关于ἐυλαβής的含义，参8:2，22:12，路2:25）。
[17] 希腊文τῆς φωνῆς ταύτης（第2节中译为“声音”的词是ἦχος）。
[18] 参马可福音14:70及其平行经文马太福音26:73和路加福音22:59。加利利口音常常混淆或丢失喉音和送气音，参A. Neubauer, “The Dialects of Palestine in the Time of Christ,” in Studia Biblica, I (Oxford, 1885), p. 51; G. Dalman, Grammatik des jüdisch-palästinischen Aramäisch (Leipzig, 1894), pp. 33-40, 42-51; F. Rosenthal, Die aramäistische Forschung (Leiden, 1939), p. 108 n.; E. Y. Kutscher, Studies in Galilaean Aramaic (Bar-Ilan University Press, Israel, 1976)。
[19] Midrash Tanḥuma 26c; cf. R. Yoḥanan (d. A.D. 279) in TB Shabbāṯ 88b.以上引用出埃及记20:18这句话的真正含义是，“众百姓都察觉到雷声”（修订标准译本）。“七十种语言”对应创世记10:2-31中列出的七十个民族。与这个完全是拉比的解释相连的是马所拉文本的申命记32:8：“至高者……就照以色列人的数目立定万民的疆界”。而“以色列人的数目”是：“雅各家来到埃及的共有七十人”（创46:27，马所拉文本）。参Philo, Decalogue 36。见下文的注释24。
[20] 见上文2:1的脚注5。
[21] J. Keble, The Christian Year (London, 1872), No. 47.
“那火，从西奈山喷涌而下
仿佛可怕的洪流，
而今那温柔光芒，仿佛荣耀的冠冕，
戴在每个圣徒头上”
这些歌词不仅让人联想起使徒行传2:3里的“舌头如火焰”，而且让人想起维吉尔所写的诗句，也就是对特洛伊城陷落之时埃涅阿斯之子尤路斯（Iulus）头上闪耀的、象征着天赐恩宠的柔和火焰的描述（《埃涅阿斯纪》〔Aeneid〕，2.681-86）。
[22] 见10:1-11:18，11:19-26，15:7-11。
[23] 见上文2:5-8的脚注16。这并不是用来形容那些“敬畏神”的外邦人的词汇（参10:2的脚注7）。
[24] S. Weinstock,“The Geographical Catalogue in Acts 2:9-11,” JRS 38 (1948), pp. 43-46报告了有关库蒙特（F. Cumont）一篇重印文章的一个边注, “La plus ancienne géographie astrologique,” Klio 9 (1909), pp. 263-73（这是一篇论按照黄道十二宫划分地上各国的文章）。这条边注出自伯基特（F. C. Burkitt）之手, 在保卢斯·亚历山大努斯的国家名单边上标注了使徒行传2:9-11所列的各国。温斯托克（Weinstock）就此得出结论，伯基特一定是认为天象排列是理解路加名单的关键，因此不管路加的“名单有多么奇怪，他实际上是说‘整个世界’……黄道十二宫之下的所有国家都蒙了神的恩赐，可以立刻理解使徒们的布道”。参J. A. Brinkman, “The Literary Background of the ‘Catalogue of the Nations’ (Acts 2:9-11),” CBQ 25 (1963), pp. 418-27. 考虑到前面注释19提及的申命记32:8，读者有理由会联想到希伯来残篇4QDtq以及七十士译本对这一节后半部分的译文，“他照神的众子的数目立定万民的疆界”（换句话说，按照天使的数目）——人们有时采用天象学来解释（或者误解）这个异文。
[25] 如果路加与保卢斯具有某种文学上的关联，我们就应当假定保卢斯引用了更早的资料来源。见B. M. Metzger, “Ancient Astrological Geography and Acts 2:9-11,” New Testament Studies: Philological, Versional and Patristic, NTTS 8 (Leiden, 1980), pp. 46-56。
[26] 在《以诺一书》56:5中，“帕提亚人和玛代人”在最后一次外邦人和以色列人的战争中扮演主要的角色。
[27] Jerome, Chronicle (on Olympiad 105); Syncellus, History, ed. G. Dindorf, 1.486.
[28] Josephus, Ant. 11.133; 15.14; 18.310-79.
[29] Josephus, BJ 1.3, 6.
[30] Ἰουδαίαν一词前面缺少定冠词是一个难题（因为这个词本来是一个形容词）：“不带定冠词的Ἰουδαίαν ……几乎肯定是文本误写”（BDF §261, n. 4）。但是，Ἰουδαίαν τε καὶ Καππαδοκίαν这个短语也许受到Μεσοποταμίαν之前的定冠词τήν的支配。
[31] 正如比德在8世纪所指出的一样。
[32] B. M. Metzger, “Ancient Astrological Geography and Acts 2:9-11,” New Testament Studies, p. 56.
[33] 哲罗姆的确将这个词改为叙利亚。其他修订方案还包括亚美尼亚（德尔图良和奥古斯丁），印度（克里索斯托以及在时间上晚得多的理查德·本特利〔R. Bentley〕），加拉太（迪贝柳斯），爱奥尼亚（诺克斯），伊比利亚（Iberia，罗斯〔J. M. Ross〕，ExT 96 [1984-85], p. 217），以及戈尔迪亚（Gordyaea），即今天的库尔德斯坦（伯基特，Encyclopaedia Biblica, col. 4992）。最后一种修订方案得到一些阿拉伯文新约手稿的支持：博德利正典目录手稿（Bodleian Canon：编号Or. 129，阿拉伯文的使徒行传和使徒书信）的名单开头是Akrād（复数的kurdi）——这一异文得到旧开罗手稿99以及18世纪早期的阿拉伯文新约阿勒颇手稿（收藏于一位马龙尼礼〔Maronite〕主教的图书馆里）的支持，它主要是从Peshiṯta翻译而来，但也并不是全部，因为我们前面已经提到，目前的名单与博德利手稿（Bodleian MS）吻合（E. F. F. Bishop, “Professor Burkitt and the Geographical Catalogue,” JRS 42 [1952], pp. 84-85）。
[34] Philo, Embassy to Gaius 245 (参见15:21，其中所谓“各城”，主要指的是叙利亚和小亚细亚的各处）。
[35] Josephus, Ant. 12.149; 参F. F. Bruce, Colossians-Philemon-Ephesians, NICNT (Grand Rapids, 1984), pp. 8-13。
[36] Philo, Flaccus 55.
[37] Philo, Flaccus 43.
[38] Josephus, Against Apion 2.44.
[39] 这是反对伯基特—温斯托克假设（见2:9-11的脚注24）的证据；亚历山大的保罗之名单，将“希腊和爱奥尼亚”（属于处女座）置于亚细亚（属于狮子座）和利比亚与古利奈（属于天秤座）之间。
[40] F. J. Foakes-Jackson, Peter, Prince of Apostles (London, 1927), p. 195.
[41] H. J. Leon, The Jews of Ancient Rome (Philadelphia, 1960), pp. 135-36; Schürer III, pp. 73-81.
[42] H. J. Leon, The Jews of Ancient Rome, pp. 46-66.
[43] H. J. Leon, The Jews of Ancient Rome, pp. 135-66; Schürer III, pp. 95-98.
[44] 见本书18:2-3的脚注9。
[45] 2世纪初，尤维纳利斯还有机会讽刺在罗马的犹太人中间鼓励人加入犹太教的活动（Satire 14.96-106）。
[46] 见H. H. Rowley, “Jewish Proselyte Baptism and the Baptism of John” (1940) in From Moses to Qumran (London, 1963), pp. 211-35; T. F. Torrance, “Proselyte Baptism,” NTS 1 (1954-55), pp. 150-54; T. M. Taylor, “The Beginnings of Jewish Proselyte Baptism,” NTS 2 (1955-56), pp. 193-98; K. Pusey, “Jewish Proselyte Baptism,” ExT 95 (1983-84), pp. 141-45。
[47] 根据兰普（G. W. H. Lampe），he Seal of the Spirit (London, 1951), p. 83，这种献祭“不是绝对必要的，大概仅仅是一种理想化的或者理论上的规定，因为我们没有任何证据，可以证明这一套繁复的献祭仪式追溯到圣殿时期。”亦见Schürer III, pp. 173-74。
[48] 见本书10:2的脚注7。
[49] 关于克里特岛上的犹太人概况，参提多书1:10-14；约瑟夫,《犹太战记》2.103；《犹太古史》17.327。约瑟夫的第二任妻子是一位来自克里特的犹太女人（Life 427）。
[50] 哥林多后书11:32曾提到他（参本书9:23-25的注释）。
[51] Josephus, Ant. 18.109-15（参本书4:27的注释）。
[52] 《密什拿》Sôṭāh 7.1; 参Schürer II, pp. 22 (n. 78), 454-63。
[53] “五旬节叙事依赖于巴别塔叙事”（J. G. Davies, “Pentecost and Glossolalia,” pp. 228-29）。
[54] 哥林多前书14:18。
[55] 参以弗所书5:18“醉酒”与“圣灵充满”的对比。
[56] 希腊文γλεῦκος参七十士译本的约伯记32:19上，以利户说到自己胸中压抑的灵，“我的胸怀如盛酒之囊，有新（‘甜’）酒（γλεύκους ζέων）在其中发酵”。
[57] “如果你想要保持新酒整年都不变味，”罗马作家卡托（Cato）说，“将新酒倒入一个罐子里，用沥青封口，将罐子浸没到池水之中，等到第三十天后拿出，你的酒就可以保持整年都不变味了”（On Agriculture 120）。
[58] 伯撒抄本以及其他一些西方权威文本删除了“约珥”。
[59] 西方文本删除了“他们就要说预言”（可能是为了和旧约的经文保持一致）。
[60] 西方文本删除了“有血，有火，有烟雾”。
[61] 希腊文动词是ἀποφθέγγομαι，在第4节已经用于圣灵充满所说出的“话”。（在七十士译本中，代上25:1用这个词来翻译“说预言”，弥5:12用它来表示占卜。）
[62] 七十士译本的μετὰ ταῦτα（参以下15:16），译自希伯来文ʾaḥārê ḵēn。关于“末后的日子”引出的神的默示，参以赛亚书2:2及其平行经文，弥迦书4:1。关于这段引文，旧约文本还有一些别的差异：在旧约中，“你们的少年人要见异象”在“老年人要做异梦”之后，而不是之前；在旧约中，并无“他们就要说预言”这个子句（18节），也没有“上”、“下”和“神迹”几个词（19节）。
[63] 其他新约作者也用了类似的措辞来表示基督所带来的新时代之发端，比如：“这末世”（林前10:11），“这末世”（来1:2），“这末世”（来9:26），“这末世”（彼前1:20），“末时”（约壹2:18）。
[64] B. J. Hubbard, “The Role of Commissioning Accounts in Acts,” in Perspectives on Luke-Acts, ed. C. H. Talbert (Edinburgh, 1978), p. 198.
[65] 这种现象不可能是日食，因为逾越节那天应是满月。关于路加福音23:44-45中“日头变黑了”（τοῦ ἡλίου ἐκλιπόντος）之含义，见G. R. Driver, “Two Problems in the New Testament,” JTS n.s. 16 (1965), pp. 331-37（他认为耶稣受难日当天日头变黑了，是因为一场ḫmsin〔热风〕造成的）。参C J. Humphreys and W. G. Waddington, “Dating the Crucifixion,” Nature 306 (1983), pp. 743-46（他们将月亮变为血色的原因解释为公元33年4月3日所发生的月食）。
[66] 形容词“可观的”（七十士译本作ἐπιφανής），大概是用希伯来文的nirʾeh代替马所拉文本的nôrāʾ（“可怖的”）造成的。
[67] 参启示录6:12，这是根据约珥书的同一预言对神震怒之日的描述。
[68] 西方文本作“我们”（ἡμᾶς），而不是“你们”（ὑμᾶς）。
[69] “你们……把他”这个短语，译自西奈抄本、伯撒抄本、巴塞尔抄本、劳拉抄本和主要的希腊小写体抄本中的分词λαβόντες（但在大多数批判版文本中省略了这个词）。
[70] 希腊文是προσπήγνυμι，而不是更为常见的σταυρόω（字面意思是“固定在柱子上”）。
[71] 通常被称为kerygma（κήρυγμα，来自于κηρύσσω一词，意为“以信使的身份宣告”，κῆρυξ）。
[72] 或者“拿撒勒人耶稣”（Ἰησοῦν τὸν Ναζωραῖον，22节）。尽管对于Ναζωραῖος这个用于耶稣的称号存在各种其他的解释，新约作者们似乎明确地将这个词当作Ναζαρηνός（“属于拿撒勒的”）之同义词。在语义上，这里的“拿撒勒人耶稣”与后面10:38的“来自拿撒勒的耶稣”并无差别。希腊文的Ναζωραῖος等同于希伯来文的noṣrî（只是元音位置有变换）。见M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (Oxford, 31967), pp. 197-200. 至于用作耶稣跟随者的、复数形式的Ναζωραῖοι（24:5），见本书24:5-6的脚注15。
[73] 见路加福音11:15，有人指控耶稣凭着别西卜的能力赶鬼。
[74] 参D. S. Cairns, The Faith that Rebels (London, 1929); A. Richardson, The Miracle Stories of the Gospels (London, 1941); C. Brown, Miracles and the Critical Mind (Grand Rapids, 1984), pp. 293-325。希腊文中表示“奇事”（τέρατα）的词，在新约中总是和“征兆”（σημεῖα）一词同时出现，从未单独使用过。这里彼得还增加了第三个词“异能”（δυνάμεις），让这些奇事的含义更为明显。参希伯来书2:4。
[75] 希腊文ἄνομοι，其含义就像在哥林多前书9:21中一样，ἄνομοι表示外邦人，与那些ὑπὸ νόμον（犹太人）相对。这个词更一般的含义（参英王钦定本的“wicked〔恶人〕”），与犹太文献有时把罗马人叫做hārəšāʿîm（“恶人”）有关（罗马帝国被叫做maləḵûṯ hārəšāʿîm〔“邪恶之国”〕）；参马可福音14:41，“人子被卖在罪人手里了”（ἁμαρτωλοί）。
[76] Josephus, BJ 6.303; cf. G. Vermes, Jesus and the World of Judaism (London, 1983), pp. viii-ix.
[77] 希腊文λύσας τὰς ὠδῖνας τοῦ θανάτου。希伯来文短语ḥeḇlê māweṯ,（“死亡的绳索”，诗18:4，116:3）以及ḥeḇlê šəʾōl（“阴间的绳索”，诗18:5）在七十士译本中分别被译为ὠδῖνες θανάτου与ὠδῖνες ᾅδου，大概是因为希伯来语的ḥeḇel（“绳索”）与ḥēḇel（“生产的阵痛”）字形相似。但我们不必认为彼得在这里想要暗示ḥeḇlô šel māšîaḥ（“弥赛亚诞生前的阵痛”，即弥赛亚时代到来前的灾祸；参可13:8）。波利卡普（Ep. 1:2）曾经说，耶稣是那“神解释了阴间的痛苦（τὰς ὠδῖνας τοῦ ᾅδου），从死里复活的”，或许是借鉴了使徒行传这一段经文。
[78] G. Bertram, TDNT 9, p. 673 (词条ὠδίν)。
[79] 七十士译本将马所拉文本的“摆在”（šiwwîṯî）译为“我看到”（προορώμην），将“我的荣耀”（kəḇōḏî）译为“我的舌头”（ἡ γλωσσά μου）；它还将lAḇeṭaḥ（“安然”，“安全的”）译为ἐπʼ ἐλπίδι（“在盼望中”），将šaḥaṯ（“深坑”）译为διαφθορά（“毁灭”，“朽坏”）。
[80] Midrash tehillim对诗篇16:9的注释。
[81] 英王钦定本将这句话扩展为：“按肉体说，是从大卫后裔生的（参罗马书1:3，9:5），他要复活基督，坐在他的宝座上”，该增补可追溯至拜占庭校订本，并最终源自西方文本。
[82] 有些西方权威文本在“这”字后增加了“恩赐“一词（τοῦτο τὸ δῶρον）；尽管这个词不属于原文之中，但增加的词让真正的含义更加显明。
[83] 希腊文：πατριάρχης，表示一个家族的缔造者或祖先；这个词也用在后面7:8-9里，表示雅各的十二个儿子，或者在希伯来书7:4中指代亚伯拉罕。
[84] Josephus, BJ 1.61; Ant. 7.393; 13.249; 16.179-83.
[85] 后面的7:46-47也暗指这首诗。
[86] 《所罗门诗篇》17:23-51；路加福音1:32-33、69。
[87] 工具格的间接受格（τῇ δεξιᾷ）；参5:31以及诗篇118:16（LXX 117:16），δεξιὰ κυρίου ὕψωσέν με（“耶和华的右手已经高举了我”）。
[88] 参罗马书8:34；哥林多前书15:25；歌罗西书3:1；希伯来书1:3、13等对诗篇110:1的使用（以及来5:6等对诗110:4的引用）。这里所引用的预言，也许最初的应用场景是大卫加冕的庆典仪式；它为历代信条宣布基督已坐在神的右边奠定了基础。见D. M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity (Nashville/New York, 1973); M. Gourgues, À la droite de Dieu: Résurrection de Jésus et actualisation du Psaume 110, 1, EB (Paris, 1978).
[89] 彼得呼吁“以色列全家”都承认，被钉十字架的耶稣已经被神高举。关于这个短语，参以西结书37:11；它也出现在犹太礼拜仪式中所念的亚兰文祷告词Qaddish中：
“愿他的圣名至高至圣
在这按他旨意被造的世界上；
愿他在你活着的日子建立他的国度，
就是在以色列全家活着的日子，
愿这日快快地立刻到来。
你们众人一起说‘阿们’。”
[90] 希腊文κύριον … καὶ Χριστόν.参路加福音2:11（亦见《所罗门诗篇》17:36）对这两个称号的组合使用，Χριοστὸς κύριος（“受膏的主”或者“主弥赛亚”）。
[91] 犹太人认为，由去掉元音的四个辅音字母YHWH构成的名字是如此的神圣，以至于人不可将它说出口（据说，唯一的例外是，当圣殿尚存的时候，大祭司在一年一度的赎罪日上要呼求这名字）。马所拉文本给YHWH补充了元音，代表在公共朗读中替代神名字的那个词——通常是ʾăḏōnāi，“主”。在基督教手稿和七十士译本中，总是用κύριος（大多数时候不带定冠词）来翻译YHWH。在第34节所引用的诗篇110:1（LXX 109:1）中（εἶπεν [ὁ] κύριος τῷ κυρίῳ μου），第一个κύριος表示YHWH，第二个则表示Aḏôn，一个表示“主”的常用名词。当彼得说神已经立耶稣为“主”时，他使用的是这个称号的完整含义，不仅是一个尊称而已。参V. Taylor, The Names of Jesus (London, 1953), pp. 38-51; W. Kramer, Christ, Lord, Son of God, E.T., SBT 50 (London, 1966), pp. 65-107, 151-82, 215-22; F. Hahn, The Titles of Jesus in Christology, E.T. (London, 1969), pp. 68-135。
[92] 例如，请考虑腓立比书2:10中以赛亚书45:23的用法（“因耶稣的名无不屈膝”），以及彼得前书3:15中以赛亚书8:13的用法（“只要心里尊主基督为圣”）。
[93] 许多西方权威文本删除了“使徒”前面的“其余的”，并把后面的问题改成：“那么我们该怎么做，弟兄们？请告诉我们。”
[94] 西方文本在“耶稣基督”之前插入了“主”。
[95] 西方文本作“给我们和我们的儿女”。
[96] 马可福音1:4、15；路加福音5:32，13:3、5。
[97] 参3:19，8:22，17:30，20:21，26:20。关于保罗对此的用法，参本书20:18-21的脚注45。
[98] G. W. H. Lampe, The Seal of the Spirit, p. 33.
[99] 这一点在保罗的著作中比在路加的著作中（他把五旬节圣灵降下那天定为基督教会的诞生日，实际上暗示了这一点）更加突出（参林前12:13）。新约下神的百姓与之前时代中神的百姓之间有着重要的连接，这一点并没有否认；旧约中相信神的百姓所期待的新开始，如今在那些领受所赐圣灵之人的经验里，已经成为一个实现了的事实。
[100] 关于洗礼的讨论，见H. G. Marsh, The Origin and Significance of New Testament Baptism (Manchester, 1941); W. F. Flemington, The New Testament Doctrine of Baptism (London, 1948); O. Cullmann, Baptism in the New Testament, E.T. (London, 1950); G. W. H. Lampe, The Seal of the Spirit; G. R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament (London, 1962); K. Barth, Church Dogmatics, E.T., 4/4 (Edinburgh, 1969); J. K. Howard, New Testament Baptism (London, 1970); J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (London, 1970)。
[101] 参Lampe, The Seal of the Spirit, pp. 47-48。
[102] N. B. Stonehouse, “Repentance, Baptism and the Gift of the Spirit,” in Paul Before the Areopagus and Other New Testament Studies (Grand Rapids, 1957), p. 85.
[103] 参Lampe, The Seal of the Spirit, pp. 64-67，以及他在其中提及的其他文献。有人认为，第38节的“受洗”是一种举隅修辞法，以部分来代表整个入教仪式，其中也包括使徒的按手。请读者注意他对这种观点的回应：“整个新约没有任何证据能够支持这种说法”（68页）。参本书8:16的注释。
[104] 参神给挪亚（创9:9）、亚伯拉罕（创13:15，17:7-8；加3:16）以及大卫（诗18:50，89:34-37，132:11-12）的应许。
[105] 见E. Lövestam, “Der Rettungsappell in Ag 2, 40,” ASTI 12 (1983), pp. 84-92。
[106] 西方文本增加了“在耶路撒冷”。
[107] 蒲草纸抄本74号、西奈抄本、亚历山大抄本、以法莲抄本，以及其他几种权威文本增加了“在耶路撒冷，极大的恐惧临到众人”。
[108] 希腊文短语ἐπὶ τὸ αὐτό，第44节译为“都在一处团契”，第47节译为“加给他们”（参1:15）。这个短语似乎带有部分的术语意味，表示“在教会的团契中”（见MHT II, p. 473）。这些信徒可能在更宽泛的犹太社会中组成了某种会堂——“拿撒勒人会堂”。
[109] 西方文本作“凡有田产家业的都卖了，每天……分给各人”。
[110] 西方文本里，“众民”作“全世界”（关于这个成语，参法语的tout le monde）。
[111] 希腊文ἐπὶ τὸ αὐτό（“一处”）。西方文本加上了“给教会”。
[112] R. Otto, The Kingdom of God and the Son of Man, E.T. (London, 1943), p. 315.
[113] 第42节更宽泛的含义，参P. H. Menoud, La vie de l’église naissante (Neuchâtel/Paris, 1952)。
[114] 完全没有必要按照K. Bornhäuser, Studien zur Apostelgeschichte (Gütersloh, 1934)的建议，将这种行为限于那些犹太人身上，他们从被分散到世界各处的家来到耶路撒冷，为了在复活之日享受某种好处而在圣地购买一块坟地。4:32-35给出了这种凡物公用的更多细节。与路加相似的话语（εἶχον ἅπαντα κοινά），也见于毕达哥拉斯学派的杨布里科斯：κοινὰ γὰρ πᾶσι πάντα (Life of Pythagoras 30.168)。关于库姆兰社群凡物公用的情况，见本书4:32-35的脚注54）。
[115] 希腊文κατʼ οἶκον，蒲草纸文献的证据表明，这个短语有“按照家庭”的意思。参20:20以下，κατʼ οἴκους。
[116] 希腊文ἀφελότης καρδίας也许可以翻译为“慷慨的心”；参以弗所书6:5，歌罗西书3:22中意思相近的短语ἁπλότης (τῆς) καρδίας。
[117] 结合第21节和第40节中σῴζω一词的含义，我们几乎可以将这里的τοῦς σῳζομένους译为“余民”。
