一、教会的诞生（1:1-5:42）
（一）四十天及以后的事情（1:1-26）
使徒行传第1章提供了一份简要的序言，引出后面五旬节圣灵浇灌及其后续的叙述。这一章讨论了两个话题：复活的主在升天之前的那个晚上与门徒的对话，以及加略人犹大叛变和死亡之后，增选马提亚来填补使徒的空缺。
1. 序幕（1:1-3）
1我所写[1]的第一卷，提阿非罗，乃是论到耶稣开头一切所行所教训的， 2直到他藉着圣灵吩咐所拣选的使徒，以后被接上升的日子为止。[2]3他受害之后，用许多的凭据将自己活活地显给他们看：他有四十天之久向他们显现，讲说神国的事。
1-2 提阿非罗，路加所作历史第二卷的提献之人，也是在第一卷中被冠以“提阿非罗大人”的那个人（路1:1）。关于此人的身份，有着各种各样不确定的猜测。有人甚至提出，“提阿非罗”这个名字（意思是“神所亲爱的”）不是指一位实际存在的人，而是用来泛指“基督徒读者”。但“大人”这种尊称的使用，大大降低了这种解释的可能性。然而，我们不能肯定的是，“大人”究竟是一个术语，表示提阿非罗的地位，还是仅仅出于礼貌而加在名字后面的。[3]有人探究使徒行传中为何删掉了这个称号，并没有什么收获，认为在提阿非罗接受了“前书”之后已经成为基督徒，所以他不再指望别的基督徒以世间的称号或荣誉称呼自己。
还有人提出，提阿非罗是某个著名人物的化名。例如，可能是图密善皇帝的表兄弟提图斯·弗拉维乌斯·克莱门斯（Titus Flavius Clemens）。[4]甚至这样的说法也不太可能成立：提阿非罗被证明是公元前3世纪以来一个很典型的普通人名字。尽管路加的历史著作有明确的护教动机，但提阿非罗同样不太可能是凯撒听证时为保罗进行简短辩护的代理律师。[5]提阿非罗很可能是罗马有知识的中产阶级中一位代表人物，路加想要赢得他们，减少他们对基督教的偏见，让他们对这种信仰更加友善。通过路加“前书”中的序言（在功能上也可作为整个两卷本的序言）我们至少可以肯定，提阿非罗已经对基督教的兴起和发展略知一二，而路加的目的是让他进一步掌握更精确的信息。[6]
这种提献方式在当时的文学圈内十分常见。例如，约瑟夫就将自己的《犹太古史》（Jewish Antiquities），《自传》（Autobiography）和两卷本的《驳阿皮安》（Against Apion）都提献给了一个名为以巴弗提的赞助人。在《驳阿皮安》第一卷开篇处，他将这位赞助人称为“以巴弗提，最高贵之人”。[7]在同一著作第二卷的前言中，他采用了这样的措辞：“通过前书，最尊贵的以巴弗提，[8]我已经阐明了我们的古代历史”。这样的开场白，与路加的第二卷有惊人的相似之处。
路加从对前一卷[9]的简要介绍开始，指出它“论到耶稣开头一切所行所教训的，直到他……被接上升的日子为止”，或者，若按照西方文本，“直到他藉着圣灵吩咐所拣选的使徒，命令他们传福音为止”。这句话精确地总结了路加福音自4:1之后的内容：差遣使徒的事迹记载于路加福音24:44-49。路加这句话暗示，他的第二卷将记录耶稣被接上升之后，接下来[10]一切所行所教训的——不再是亲自在地上行事，而是通过他的灵在他的跟随者身上工作。“所行所教训的”这种说法很好地总结了所有正典福音书的双重主题：它们都记载了耶稣的事工和话语（引自一本书的书名，它介绍了福音书的主题）。[11]
耶稣临别对使徒的吩咐是“藉着圣灵”完成的。路加几乎毫无例外地[12]将“使徒”这个称呼限定在耶稣在事工早期拣选的12个人身上（路6:13-16），只有被马提亚替代的加略人犹大被排除在外（本章后面对此事有所交代）。他吩咐他们成为自己的主要信使，将他带来的好消息传遍各处。福音如何在圣灵的大能中传播开，正是使徒行传的主题。当耶稣受洗的时候，神以圣灵和能力“膏”了耶稣（10:38），之后保罗说他“按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子”（罗1:4）。在约翰对复活的耶稣派遣门徒的记载中，他“向他们吹一口气”，说“你们受圣灵”，这显明了他们完成使命所依赖的力量（约20:22）。[13]路加清楚地表明，他接下来所叙述的所有使徒的行动，都是在同一位圣灵的大能支持之下进行的，以至于有人甚至建议，从神学的角度看，路加的第二卷更恰当的名称应当是《圣灵行传》。[14]
3 在复活与升天之间的四十天里，耶稣断断续续地向使徒们以及其他跟随者显现，让他们心中毫不怀疑他真的从死里复活。最原始而详尽的显现记录，是保罗在哥林多前书15:5-7中给出的，然而福音书的叙事表明，甚至保罗也没有将所有的显现都记录下来。在路加的两卷著作中，复活显现都发生在耶路撒冷及其周边地区。[15]
在那些日子里，耶稣教导了他们什么呢？兴盛于2世纪以及更晚一些时候的许多诺斯替学派的支持者宣称，耶稣将一些没有载于大公教会正典文献的秘传给了他们，他们成为这些秘传知识的保守者和解释者。在基督教正统信仰的早期有一种传统认为，耶稣赐给了使徒们关于教会秩序的教导。[16]但是路加宣布，耶稣继续教导他们与神国有关的事情，这个主题与他受难之前教导的主要内容相同。
从以色列最早的时期开始，这个民族就承认神是他们的君王（参出15:18）。他的王权统管万有（诗103:19），但唯有在人们承认他是王、实实在在地顺从他旨意的地方，这种王权才会最清楚地显明出来。在旧约时期，他的王权特别通过以色列民族显明在地上：他向这个民族显明自己的旨意，并呼召它与自己建立圣约的关系（参诗147:20）。当以色列兴起人类的君王之后，他们被视为辅助神圣君王治理国家的副摄政王，代表神在地上施行统治。在君主制结束、民族失去独立之后，以色列出现了另一种神国的概念：神的国要在末后的某个日期，在地上完全地实现（参但2:44，7:13-14）。我们应当根据后一种概念，来理解新约关于神的国的教导。耶稣揭开了神国的序幕：当他开始公开事工的时候，神的国“近了”（参可1:14-15），而通过他的死亡和升高，释放出神国的大能（参可9:1）。与神国有关的事情构成了使徒行传开始部分耶稣复活之后教导的主题，这也就是在此书的最后，保罗在罗马所教导的“主耶稣基督的事”（28:31）。在讲述耶稣的故事时，使徒们宣告了神国的福音——这福音也是耶稣自己早前所宣告的，但如今借着他的受难和得胜，已经有效地成就了救恩。我们可以合理地得出结论，耶稣在四十天里教导使徒们的有关神国的内容，目的是要让他们明白这些拯救的事件与神国信息的联系。
路加在自己的福音书的最后给出了这种教导的一个实例，告诉我们复活的主开了门徒的心窍，使他们能明白圣经：“照经上所写的，基督必受害，第三日从死里复活，并且人要奉他的名传悔改、赦罪的道，从耶路撒冷起直传到万邦”（路24:45-47）。“神的国被理解为是在耶稣的生、死和复活事件中孕育而成的；在恰当的背景下宣告这些事实，就是传扬神国的福音。”[17]我们可以借用多德（C. H. Dodd）的这番话，但是需要补充一个条件：当使徒们宣告福音的时候，他们并没有停留在基督的复活和高升上面，而是进一步说明了接下来将要发生另一件事情，即一件让一系列拯救事件序列完全的事。彼得对哥尼流全家说，基督吩咐使徒们“传道给众人，证明他是神所立定的，要作审判活人、死人的主”（10:42）。保罗告诉雅典亚略巴古的学士们，神“已经定了日子，要藉着他所设立的人按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据”（17:31）。在使徒的传讲中，审判世界与基督再来（即神的国最终完美的显现）会同时发生。那时，因他的名无不屈膝，无不口称他为主（腓2:10-11），神的旨意行在地上如同行在天上（太6:10）。当基督第一次降临时，将来的时代侵入现在的时代；当他在荣耀中再来时，将来的时代将会彻底地取代现在的时代。[18]在两次降临之间，两个时代相互重叠；基督的百姓暂时生活在现在的时代，但是他们在属灵上属于天国，因盼望将来时代的生活而欢喜快乐。圣经末世论（Biblical eschatology）在很大程度上已经“实现”，但并未完全；末世论中的未来成分需要等到基督再来才会成为现实。若要对新约中神的国进行平衡论述，就应当给予这一未来成分与已实现成分适当的重视。[19]
2. 使徒的使命（1:4-8）
4当他和他们一起吃饭的时候，[20]他命令他们不要离开耶路撒冷，而要等候父所应许的。“关于此事，”他说，“你们已经听见我说过。5因为约翰是用水施洗，但不多几日，你们要受圣灵的洗。”6然后，当他们聚集的时候，他们问他：“主啊，这是你要复兴以色列国的时候吗？”7他回答说：“天父亲自保留、掌控[21]的时候、日期，不是你们可以知道[22]的。8但当圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力，并且你们要在耶路撒冷、犹太全地和撒玛利亚，直到地极，作我的见证。
4 路加福音24:42-43明确提到，复活后的基督向门徒们显现时，曾当着他们的面吃东西（参徒10:41）。显然，他复活之后的身体不需要物质的食物和饮料维持，但是路加也许暗示，他与门徒一起吃饭并不是因为自己的需要，而是为了让他们相信他真的与他们同在，他们所见的并不是一个幻影。与他在以马忤斯“擘饼的时候”（路24:30-31，35）的自我揭示相似，这里也许暗示他与他们共享的是圣餐，代表着新时代的开启。[23]
在这些复活后的显现过程中，耶稣教导使徒们不要离开耶路撒冷，直到天父实现对他们的应许，他们“领受从上头来的能力”（引自路24:49的平行叙事）。他已经告诉他们，现在又提醒他们这应许的恩赐。如果我们要问，他在何时何地曾经对他们说过此事，那么第四福音书可以给我们答案：那是在他被卖的那夜，在耶路撒冷楼上的房间里，他们一起庆祝了最后的晚餐之后，而且是在离开房间、跨过汲沦溪，在橄榄山上度过当晚余下的时间之前。毫无疑问，耶稣从前提到神所应许的圣灵的经文，没有哪一处比约翰福音第14-16章里五个著名的段落更适合现在的暗指。特别值得注意的是，“这五段经文所强调的，正是使徒行传第1-15章中圣灵基本观念的基础”。[24]
5 此外，施洗约翰的事工也预示了这一应许。[25]约翰曾对那些来到他那里接受悔改的洗礼之人说：“我是用水给你们施洗，但有一位能力比我更大的要来……他要用圣灵与火给你们施洗”[26]（路3:16，平行经文见可1:8）。耶稣说，约翰的预言实现的时间马上就要到来了：“不多几日，你们要受圣灵的洗”。根据旧约的预言，这一天到来的标志是神的灵浇灌到许多人身上，[27]而约翰用水给人施洗不仅预备了他的听众为迎接将来的审判而悔改，而且向他们指明了先知们曾经说过的属灵洗礼。
6 在四十天里，这些事情是复活之主与门徒们时时会谈起的话题。第6节开始处的文法过渡公式[28]暗示，路加现在要描述这些谈话中的最后一次，也就是复活之主在升天之前最后一次向门徒显现时所吩咐的话。
使徒们显然还在盼望着神的国度在以色列恢复独立时成为现实。较早的时候，他们还陷入这样一种思维：当基督恢复神国的权势之后，他们自己也会捞到一官半职（参可10:35-45；路22:24-27）。所以，当他们现在听到主说到即将降下的圣灵恩赐——新时代的征兆——时，就询问这是不是以色列国恢复主权的时刻。
7 耶稣并没有直截了当地用“不”来回答他们。他告诉他们，神的计划何时成就，[29]是父神凭着自己的权柄决定的。与此相似，他从前还有一次曾经确实告诉他们，甚至子也不知道自己再来的日子和时间，这件事唯有父知道（可13:32）。无论他的父神对以色列国的计划如何，这都不是基督的使者们需要关心的问题。他们领受使命所要宣告的神的国，是神在基督里赐下恩典的好消息。他们从前曾经热切地期待一个神权国家可以立刻建立起来，他们在其中担任主要的官员，而如今的提问似乎是这种期待的最后一丝余光闪现。从今以后，他们要投身于宣扬和服侍神的属灵国度。这个国度只有悔改、相信的人才能进入，其中最大的荣誉属于那些以顺服、服侍和受苦为道路，最忠心地跟随他们的主的人。
8 他们不会得到曾经野心勃勃地想要攫取的政治权力，但是神会赐给他们一种更伟大、更高贵的大能。当圣灵降临到他们身上，耶稣向他们保证，他们将会得着天上的能力——在这事发生的时候，他们将凭这大能成就伟大事工，让他们的布道极具果效。正如耶稣在受洗的时候曾被圣灵和大能恩膏，他的跟随者现在也要得着类似的恩膏，可以将他的事工继续下去。[30]这事工是为主作见证——这一主题贯穿使徒行传，是所有使徒布道中的突出主题。[31]有一位旧约先知曾经呼吁以色列百姓在世上为神作见证（赛43:10，44:8）。以色列未能完成的任务，如今由耶和华完美的仆人耶稣所担负，又由他分配给自己的门徒们。如果我们考察保罗在使徒行传13:47中引用以赛亚书49:6所表达的言外之意，就能够更清楚地认识到神对以色列的呼召（“你们是我的见证”）与复活的主给自己使徒们的使命（“你们要……作我的见证”）之间的密切联系。[32]保罗声称，那些福音的使者是外邦人的光，将神的拯救“带到地极”——这里的“地极”，是使徒们作见证的范围。
在使徒行传里，我们没有看出教会意义上的使徒统绪或者正统的传承，只有“一系列对基督的见证，先由使徒们在耶路撒冷向以色列自许的领袖们作见证，直到他们最终拒绝福音，然后再由使徒们从耶路撒冷直到罗马，向路加时代的外邦世界作见证”。[33]
常常有人指出，第8节的那些地名起着类似使徒行传“目录”的作用。“作我的见证”可以被认为是对全书主题的宣告，“在耶路撒冷”覆盖了前面7章的内容，“犹大全地和撒玛利亚”覆盖了8:1到11:18的内容，而此书余下的部分则追踪了福音从圣地向外发展，最终到达罗马的过程。[34]
3. 升天（1:9-11）
9说了这话，他们正看的时候，他就被取上升，有一朵云彩把他接去，脱离了他们的视线。10当他往上去，他们还在定睛望天的时候，忽然有两个人身穿白衣，站在他们旁边。11“加利利人哪，”他们说，“你们为什么站着望天呢？这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来。”
9 当主足够清晰地把使命交托门徒之后，他从他们眼前消失了。在过去四十天里他们几次经历过这种复活后的显现，以后却再也没有遇到过。
正是路加提到这四十天的时间，让基督徒们把复活节之后的第四十天定为耶稣升天节（Ascension Day）。在使徒们的见证中，耶稣的复活和升天似乎形成了一个连续的事件，共同构成基督的升高。但是，他的升高并没有推迟到他胜过死亡四十天之后。这里的升天记录并不是他复活之后第一次从在场之人的眼前突然消失。他与两位一起前往以马忤斯的门徒擘饼之后，也曾经这样消失过（路24:31）。我们也不应当故意认为，他在四十天复活显现的间隔时间里处于一种中间的、无法离开地面的状态。基督复活显现，配合门徒们地上的生命状态，甚至与他们一同吃饭，但这仍然是他“荣耀的身体”从如今所属的永恒秩序中暂时的探访而已。第四十天所发生的事情，是这一系列的探访告终，基督离去的场景，在门徒心中留下主在天国的荣耀之深刻印象。
他们中间至少有人不是第一次看见他那天国的荣耀以类似的方式呈现他们面前。“有一朵云彩把他接去”使人联想起福音书所描述的登山变相临近结束的景象：“有一朵云彩来遮盖他们……有声音从云彩里出来，说：‘这是我的儿子，我所拣选的，你们要听他。’声音住了，只见耶稣一人在那里”（路9:34-36）。[35]它们也让人想起耶稣亲自对他们提到的神子再来：“有大能力、大荣耀，驾云降临”（可13:26）；“驾着天上的云降临”（可14:62）。[36]登山变相，（这里描述的）升天，以及基督的再来，是耶稣神圣荣耀的接连三次显现。[37]每一次显现时的云彩都可以理解为包围神荣耀的云彩（shekhinah，神同在）——这云彩曾经停留在摩西的会幕之上、充满在所罗门的圣殿之中，对以色列人来说它是神的荣耀已经驻留在他们中间的有形记号（出40:34；王上8:10-11）。所以，当使徒们最后一次看到主的可见形象那一刻，他们有幸看到神的荣耀显现：耶稣被包围在神同在的云彩之中。”[38]
10 我们不必因为这样的事情而感到惊慌：有人指出，升天的故事暗示一种哥白尼以前的宇宙观，因此前者与后者一样过时了。任何人离开地球表面的时候，从地面上观察者的角度看来都是升天了，因此，当云彩围绕着他们的主渐渐消失时，门徒们“定睛望天”。也许他们中间有的人记起从前的经历，期待云彩会散去，耶稣会继续留在他们中间，就像登山变相时的情景一样。然而，他们突然发现，有两位身穿白衣之人站在身边。路加有意要让自己的读者意识到这两人是天使，就像在耶稣空坟墓前，出现几位妇人面前的“衣服放光”的天使一样（路24:4）。[39]在这两个故事中，天使成对出现暗示他们被当作见证人——可信的见证至少需要两个证人（申19:15）。在前一次事件中，两人见证了耶稣的复活；而在这里，他们见证说他将来会再来。
11 天使对他们说，他们无须站立望天。“这……耶稣”将会以他离去的方式再次回来。从路加的角度看，这一应许无疑将要成就，虽然并不是立刻得以成就。门徒们曾经看到耶稣在大能和荣耀中离去；在大能和荣耀中他将要再来。但是，他的升高和再来之间会有一段间隔，在此期间圣灵的同在将会保证他的百姓与他们复活、得荣耀、将要再来的主保持生命的连接。[40]
基督已经升天，但他长久的同在和力量却充满使徒行传全书以及他在地上百姓接下来的所有故事。他升天“坐在神的右边”[41]，意味着他更加有效地与自己在地上的百姓同在，“常与你们同在，直到世界的末了”（太28:20）。正如以弗所书4:10所说的，他“是远升诸天之上要充满万有的”。
4. 在楼上的房间（1:12-14）
12然后，他们从橄榄山[42]回到耶路撒冷。那山离耶路撒冷不远，约有安息日可走的路程。13当他们进了（城），就上了所住的一间楼房。在那里有彼得、约翰、雅各、安得烈、腓力、多马、巴多罗买、马太、亚勒腓的儿子雅各、奋锐党的西门和雅各的儿子犹大。14所有这些人，连同一些妇人，包括耶稣的母亲马利亚，以及他的弟兄们，一起恒切祷告。
12 使徒们立刻要完成的任务是很清楚的：在耶路撒冷等候，直到天国的能力降临他们身上。所以，他们回到城里。路加告诉我们，他们的主从他们的视线中被提的地方名叫橄榄山，它位于耶路撒冷的东部，“约有安息日可走的路程”。这个距离大约是2000肘尺或者1公里左右，这是根据民数记35:5对出埃及记16:29（“第七天各人要住在自己的地方，不许什么人出去”）的解释而巧妙地算出的（利未人在六个“逃城”四围占据的牧场，每个方向都要丈量2000肘尺）。[43]根据路加福音24:50，耶稣“领他们到伯大尼的对面”，但我们不知道那里所说的是否与这里是同一个地点。伯大尼位于橄榄山东麓，距离耶路撒冷大约2.5公里（参约11:18）。
13 回到耶路撒冷之后，使徒们去了他们在城里居住的地方——“楼上房间”。这可能是（当然，我们无法证明这一点）耶稣被害之前与他们一起用逾越节晚餐的地方；也可能是复活那天，他向他们当中的某些人显现的房间（参路24:33、36；约20:19、26）。[44]有一种猜测很有吸引力，认为这栋带有楼上房间的产业属于约翰马可的母亲马利亚（参12:12），[45]但这种猜测甚至更难被人们证明。
路加在这里给出了使徒的名单，[46]与之前在路加福音6:14-16中给出的名单相同，只是改变了几个名字的顺序，当然也删除了加略人犹大的名字。马可福音3:16-19和马太福音10:2-4中的十二使徒名单与路加的名单不同，主要的差异在于前两者用达太取代了这里的“雅各的儿子犹大”。除此之外，尽管名单的顺序有显著的差异，但使徒们的名字在三本福音书中基本相同，而且三位作者都把十二使徒分为几组；彼得、腓力和亚勒腓的儿子雅各总是出现在名单的第一、第五和第九位。没有充分的理由可以认为亚勒腓的儿子雅各与耶稣有血缘关系，或者亚勒腓与革罗罢是同一个人（约19:25）。[47]
在这里和路加福音6:15中被叫做奋锐党人的西门，在马可福音3:18中被称为“迦拿人（Cananaean）西门”（太10:4也随从了这种称呼）。“迦拿人”是希伯来语或者亚兰语中对应“奋锐党（Zealot，来自于希腊文zēlōtēs）”的词汇。这个词也许表示西门激昂的性情，但是马可保留了没有翻译的闪族词汇，暗示这是一个术语，表示他是一位奋锐党人。[48]奋锐党人构成了1世纪犹太独立运动中的武力派，正是他们领导了公元66年反叛罗马帝国的起义。尽管在公元66年之前并没有人明确地使用“奋锐党”（或者其闪族的对应词汇）这个名称来称呼他们，[49]约瑟夫却将他们崛起的时间定在更早的公元6年的一次起义时。当时，加利利人犹大拒绝承认罗马皇帝有权在犹大地区收取岁贡，[50]并将自己的政治主张描述为犹太人的“第四哲学”（其他三种分别是法利赛人、撒都该人和爱色尼派的哲学）。[51]
我们可以合情合理地认为，雅各的儿子犹大就是约翰福音14:22中那位“犹大”（不是加略人犹大）。[52]
路加在这里所列出的使徒们，以后只有彼得、雅各和约翰在使徒行传之中（或者除了福音书之外的任何新约文献之中）又被提及。
14 这十一位使徒曾在几位妇人——特别是耶稣的母亲马利亚——的陪同下，与耶稣及其跟随者一道从加利利上到耶路撒冷（参路8:2-3，23:55）。值得指出的是，马利亚这个人物在新约历史中——或者在任何意义上的历史叙事中——的最后一次出现，就是在耶稣升天之后，与门徒们一起敬拜耶稣。
除了这些妇人，这里还提到耶稣的弟兄们。这些人究竟是他的同母异父弟兄，还是血缘关系更远的亲戚，曾经引起非常激烈的争论。[53]但举证的责任应当落在那些不愿按照这个词的正常含义来理解它的人身上。当耶稣在地上服侍的时候，他的弟兄并不信他（参约7:5），但是在他复活之后，他们成为他的跟随者中非常重要的人物。他们的态度改变，也许是因为耶稣复活之后曾向雅各显现（林前15:7）。雅各在适当的时候成为了耶路撒冷教会无可争议的领袖（参12:17，15:13-21，21:18）。耶稣其他三位弟兄的名字也被提及：约西、犹大和西门（可6:3）。[54]鉴于路加在提到使徒们的时候单独提及耶稣的弟兄，显然使徒名单第三段里的雅各和犹大，与耶稣的弟弟雅各和犹大并不是同样的人物。[55]在使徒时代，“主的弟兄”在教会里一直是一个独特的群体（林前9:5）。[56]这里，在教会诞生的前夕，路加记载了他们与耶稣其他重要的信徒一起忠实地同心合意祷告的情况。[57]
5. 加略人犹大的取代者（1:15-26）
15那时，彼得在弟兄（大约有120人）中间站起来。16他说：“弟兄们，圣灵藉大卫的口，在圣经上预言领人捉拿耶稣的犹大，这话是必须[58]应验的。17他本来列在我们的数目中，并且在这事工上有他的一份。18[这人用他不义的工价买了一块田，以后身子仆倒[59]，肚腹崩裂，肠子都流出来。19住在耶路撒冷的众人都知道这事，所以按着他们那里的话给那块田起名叫亚革大马，就是‘血田’的意思。] 20诗篇上写着说：‘愿他的住处变为荒场，无人在内居住’；又说:‘愿别人得他的职分。’21所以，从主耶稣在我们中间[60]始终出入时，22就是从约翰施洗起，直到主离开我们被接上升的日子为止，那常与我们作伴的人中间，有一人必须和我们一道成为他复活的见证人。”23于是他们选出[61]两人，就是被叫做巴撒巴，[62]姓犹士都的约瑟，和马提亚。24他们就祷告：“主啊，你知道万人的心，求你指明这两人中你拣选了谁，25来接替犹大往自己的地方去所丢弃的事工和使徒职分。”26于是众人为他们摇签，摇出马提亚来；他就和十一个[63]使徒同列。
15 当时在耶路撒冷聚集的耶稣的跟随者大约有120人左右。[64]除此之外，别处还有更多的跟随者，特别是加利利。根据哥林多前书15:6的记载，耶稣曾经有一次向超过500位跟随者显现，这大概应被视为他在加利利的某次显现。尽管路加专注于描写福音从耶路撒冷沿着交通要道传播到罗马的过程，但耶稣在加利利有如此多的跟随者，其存在和影响力不应被我们忘记。[65]
这120个人一起[66]在这里被称作“弟兄”，比起第14节（用这个词指称耶稣的亲属）所指的范围要更广泛。在他们中间，彼得居于领袖地位，就像福音书所叙述的那段时期，许多时候他在使徒中的地位一样。他在大祭司的院子里不认耶稣，很可能让他在同伴的眼中无可挽回地名誉受损，但复活的主亲自向他显现，再次赋予他使命，已经恢复了他的身份，确保了他的领袖地位不会失去。[67]
16-17 这一次，彼得带头提出，要选人来填补因加略人犹大的叛变和死亡而留下的使徒空缺。在使徒行传中，路加严格地使用“使徒”一词来指代这十二位门徒，只有一处例外，他用这个词表示了略微不同的含义。[68]“十二”这个数字很重要，它对应以色列不同支派的数目，也许表明使徒们将成为新以色列的领袖。[69]
犹大的背叛和有必要被替换掉，在这里都被视为旧约预言的主题。采用旧约中的弥赛亚“见证”——也就是在耶稣及其后续故事中成就的那些经文，因此在向犹太人作见证时有巨大的证据价值——是初期基督教见证和护教的突出特征。[70]人们认为，类似的“见证”很早就被收集成册，在教会中流传、以便参考，其核心是耶稣亲自对门徒的教导，论到旧约预言的成就（参路24:25-27、32、44-47）。甚至在耶稣之前的时代，诗篇中的部分内容（特别是所谓“皇家诗篇”）就被解释为带有弥赛亚含义。[71]对于那些相信耶稣是大卫的后裔和弥赛亚的人来说，这意味着诗人（大卫）的许多经历都可以被解读为预言性地应用在耶稣身上（参2:25-31、34-36）。此外，因为耶稣的受难，诗篇中许多关于公义的受难者忍受苦难的诗句也被用来解释耶稣。于是，与耶和华的受膏者或者公义的受难者为敌，就被解释为是与耶稣为敌（参4:25-28）。在他的敌人中，犹大是臭名昭著的一位，因此不难在旧约中找到指向他的经文。在约翰福音13:18里，耶稣在楼上房间宣布众人中有一位叛徒的时候，曾经引用了诗篇41:9（“吃过我饭的也用脚踢我”），又在约翰福音17:12为门徒祷告时说，“其中除了那灭亡之子，没有一个灭亡的，好叫经上的话得应验”。马太将撒迦利亚书的一节经文与耶利米书的一节经文组合成一个“见证”，指明犹大卖主得到的价钱与他用它买来的那块田都应验了神的话语（太27:9-10）。[72]所以，彼得在这里进一步引用了诗篇的“见证”。他确认，这些见证的真正作者，是借着先知说话的圣灵；作为先知的大卫，只不过是圣灵的发言人或者代言人而已（参2:30，4:25）。
18-19 路加在复述彼得为了说明自己的观点而实际引用的诗句之前先插入了一段说明，为要让自己的读者了解彼得这番话的背景。彼得不需要告诉楼上房间的听众发生在犹大身上的事情，第19节的那句“所以按着他们那里的话给那块田起名叫亚革大马，就是‘血田’的意思”，也不可能是彼得的原话。但是当路加在公元57年到访耶路撒冷的时候，人们大概向他讲述了犹大之死的故事，于是他将此事插入了这里。人们告诉路加，犹大用不义的所得买了一块田。但是他并没有机会享受自己用可耻行为换来的果子，因为他跌倒在地，肚腹崩裂而亡。[73]于是，人们给那块田取了一个亚兰文的名字，意思是“血田”。[74]
20 在这个插入语之后，路加继续报告彼得所说的话，并引用了彼得所依据的两处诗篇。前一处经文引自诗篇69:25，诗人祷告敌人的住处成为荒场；后一处经文引自诗篇109:8，诗人祷告某个敌人早夭，其职分被别的人取代。因此，这就是为犹大指定继任者的理由。
21-22 能够成为犹大继任者的人应当具有以下资格：他必须从施洗约翰出现直到主升天的日子，一直与主和主的使徒为伴；他尤其必须和其他使徒一样，见证过耶稣的复活。首先值得注意的是，早期的使徒布道（kerygma，福音宣告）常常提到这一时期（参10:37，13:24-25）。其次，使徒们从施洗约翰传道开始就与耶稣在一起，这与第四福音书的证据相符。第四福音书记载说，十二门徒中大约一半的人从约翰为耶稣施洗之后就立刻跟随了耶稣（约1:35-51）。在对观福音书的记载中，耶稣对使徒的呼召发生在约翰下监之后（可1:14-20）。
23 门徒们的选择最后落在两位具备必要资格的人身上。约瑟的另一个名字是巴撒巴（“安息日之子”），或许是因他出生在安息日而得名。[75]像当时的许多犹太人一样，除了犹太名字，他还有一个外邦人的名字：拉丁文的姓“犹士都”在拼读上与约瑟貌似接近，也许还可以进一步认定为从希伯来名字Ṣaddîq（“公义”）翻译而来。[76]根据优西比乌以及更晚近的作者锡德的腓力（Philip of Side）的记载，帕皮亚曾用腓利女儿的说法（参徒21:9）指出，这位约瑟在受到不信之人挑战时，曾经奉主的名喝下蛇毒而毫发无损。[77]至于马提亚，优西比乌说他是路加福音10:1所记载的七十位门徒之一。[78]也许他真是其中的一位，但优西比乌（或者他的消息来源）可能仅仅是出于猜测而已。在更晚的传统说法中，马提亚是一位向埃塞俄比亚传福音的宣教士。
24-26 门徒们并没有随便摇签，他们首先选出了两位最有资格补缺的候选人。很可能他们在约瑟和马提亚之间无法取舍；在这种情况下采用希伯来神圣历史上有着非常可敬先例的摇签，是一种决定取舍的合理方式，特别是他们按照箴言16:33的精神，求神来主宰签落在何人头上：
“签放在怀里，
定事由耶和华。”[79]
可以肯定的是，在五旬节圣灵降下之后，新约里再也没有这种选举方式的实例；这件事情或许对我们有意义，或许无意义。
他们的祷告采用了庄重的语言，带有仪式感。[80]关于“主”究竟是指父神还是主耶稣这个问题，根据第24节（“你拣选了”）采用了与第2节（“他〔耶稣〕……所拣选的使徒”）同样的动词这一事实，大概可以得出答案。[81]主在其事工开始时拣选了使徒们，他在这里也拣选一人来代替犹大。
这里提到犹大“往自己的地方”去无疑是一种委婉的说法，但是这种避免提及他命运的做法也许值得我们注意和效法。犹大的死法让他们对他的归宿不容乐观，但是他们也不愿意凭己意说明“他自己的地方”究竟是何处。[82]
签摇了出来，主指示由马提亚来代替犹大的位置，与使徒同工。使徒的数目又恢复为十二人。空缺的出现是因为犹大的背叛，而不仅仅是因为他的死亡；当数年之后西庇太的儿子雅各被杀害之后，教会并没有采取任何步骤来任命他的继任者。[83]与犹大不同的是，雅各至死忠诚，即使没有如他所盼望的在今世就与基督一同掌权，但他至少得以盼望复活之后与基督一同掌权。[84]
有的时候有人提出，使徒们选择马提亚来补足他们的数目是一个错误，他们应当等待神的时机，直到保罗预备好填补这个空缺的时候。[85]这种看法完全错了，因为没有弄明白保罗作为使徒的特殊性。保罗并不满足第21节和第22节所指定的资格。对于他可以和十二使徒并列、与彼得和其余十一人地位相若的看法，他自己都会觉得荒谬。
[1] “我所写”（ἐποιησάμην）中的“我”，与路加福音1:3中“我……就定意”（ἔδοξε κἀμοί）中的“我”指的是同一个人，而且很可能包括在使徒行传“第一人称”叙事段落中（参p. 7）。见H. J. Cadbury, “‘We’ and ‘I’ Passages in Luke-Acts,” NTS 3 (1956-57), pp. 128-32。
[2] 最初西方文本大体上是这样：“直到他藉着圣灵吩咐所拣选的使徒，命令他们传福音那天为止”。缺少“被接上升”（ἀνελήμφθη）是一个值得注意的地方，因为西方文本在路加福音24:51中也缺少对应的文字——“被带到天上去了”（καὶ ἀνεφέρετο εἰς τὸν οὐρανόν）。（这是路加福音结尾处，韦斯科特〔Westcott〕与霍特希腊文新约圣经使用括号，标明“西方文本没有插入这一短语”。）
[3] 希腊文κράτιστος也许是指罗马骑士阶层中的一员（它表示egregius，即卓越），或者是一种尊称（与拉丁文optimus对应）。参见这个词在使徒行传后面的用法：它是对罗马派往犹大的总督腓力斯（23:26，24:3）和非斯都（26:25）的一种尊称。
[4] 参B. H. Streeter, The Four Gospels (London, 1924), pp. 534-39。
[5] 参C. A. Heumann, “Dissertatio de Theophilo, cui Lucas historiam sacram inscripsit,” Bibliotheca Historico-Philologico-Theologica, Cl. 4 (Amsterdam, 1721), pp. 483-505; M. V. Aberle, “Exegetische Studien. 1. Ueber den Zweck der Apostelgeschichte,” TQ 37 (1955), pp. 173-236; D. Plooij, “The Work of St. Luke: A Historical Apology for Pauline Preaching before the Roman Court,” Exp. 8, 8 (1914), pp. 511-23; “Again: The Work of St. Luke,” Exp. 8, 13 (1917), pp. 108-24; J. I. Still, St. Paul on Trial (London, 1923), pp. 84-98。邓肯（G. S. Duncan）大致认为，路加的叙事是“为了提供一些信息，希望那些将会决定保罗在罗马命运的人能够看到”（St. Paul’s Ephesian Ministry [London, 1929], p. 97）。
[6] 关于路加福音1:1-4之意义，参H. J. Cadbury, “Commentary on the Preface of Luke,” Beginnings II, pp. 489-510; N. B. Stonehouse, The Witness of Luke to Christ (London, 1951), pp. 24-45; I. H. Marshall, The Gospel of Luke (Grand Rapids /Éxeter, 1978), pp. 39-44; L. C. A. Alexander, “Luke’s Preface in the Context of Greek Preface-Writing,” NovT 28 (1986), pp. 48-74.见导论部分“使徒行传的写作目的”。
[7] κράτιστε ἀνδρῶν Ἐπαφρόδιτε (Ap. 1.1).
[8] τιμιώτατέ μοι Ἐπαφρόδιτε (Ap. 2.1).
[9] 第1节中的“前”这个词译自希腊文πρῶτος，字面意思是“第一”。拉姆齐坚持认定πρῶτος在这里就是原意，因此他得出结论说，路加设想要写一个三卷本（St. Paul the Traveller and the Roman Citizen [London, 141920], pp. 27-28, 309）。参T. Zahn, Die Apostelgeschichte des Lucas, I (Leipzig/Érlangen, 31922), pp. 16-18。近年来，有些当代学者将教牧书信想象为路加的第三卷著作；参S. G. Wilson, Luke and the Pastoral Epistles (London, 1979); J. D. Quinn, “The Last Volume of Luke: The Relation of Luke-Acts to the Pastoral Epistles,” in Perspectives on Luke-Acts, ed. C. H. Talbert (Edinburgh, 1978), pp. 62-75。但是在古典希腊文中，πρότερος（这个词严格地表示二者之中的“前者”）在很大程度上被πρῶτος取代；路加从未用过πρότερος，这个词在方言写成的蒲草纸文献中也极为罕见。
[10] 这意味着第1节的动词“开头”带有明确的强调意味，不能简单视为一个闪族语化的助动词。
[11] A. M. Hunter, The Work and Words of Jesus (London, 1950, 21973).
[12] 例外的情况，见14:4、14及其注释。
[13] 希腊文ἐνεφύσησεν，同样的动词也用在七十士译本的创世记2:7中，描述创造主将生命气息吹入亚当的鼻孔里（另参结37:9）。吹气（正如我们所看到的约翰福音20:22中耶稣的行为）和使徒行传2:1-4所记载的圣灵浇灌之间的关系，是一个有意思的文本批判和神学问题。路加似乎通常认为圣灵到来的时候带着彰显能力的外在征兆，而约翰所记载的事件则没有任何五旬节上出现的可见或可听到的现象，这一点相当重要。“约翰记载的并不仅仅是五旬节的提前预演，而是为了特定的目的而真正地授予圣灵。五旬节的圣灵浇灌则是一个更加公开的事件，牵涉到圣灵内住的共同体——新时代之教会——的诞生”（F. F. Bruce, The Gospel of John [Grand Rapids/Basingstoke, 1983], p. 397）。
[14] 参J. A. Bengel, Gnomon Novi Testamenti ([Tübingen, 1742] London, 31862), p. 389 on Acts 1:1 (the acts of the Holy Spirit rather than of the apostles, as the former volume contains the acts of Jesus Christ); A. T. Pierson, The Acts of the Holy Spirit (London, 21913)。
[15] 见H. von Campenhausen, Tradition and Life in the Church, E.T.(London, 1968), pp. 42-89; 亦见 S. H. Hooke, The Resurrection of Jesus (London, 1967); R. H. Fuller, The Formation of the Resurrection Narratives (London, 1971); J. W. Wenham, Easter Enigma (Exeter, 1984)。
[16] 2世纪早期，有一本简称Didachē（教导），完整的标题是“主通过十二使徒对外邦人的教导”的小册子，其中有些地方就有这样的暗示。4世纪的叙利亚文小册子《主的遗训》（The Testament of our Lord）明确地宣称，其中记载着耶稣升天之前亲自给予使徒们的有关教会秩序的教导。有一本科普特文所写的名叫《毕斯提斯·索菲亚》（Pistis Sophia，意为“信仰与智慧”）的书，是瓦伦廷派诺斯替主义（Valentinian Gnosticism）著作。此书宣称记载着耶稣复活11年之后给门徒们的启示，而不仅仅只是那40天里的教导。
[17] C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments (London, 1936), pp. 46-47. 多德相信，耶稣的教导和原始的使徒布道，给出了一种完全的“已实现的”末世论；另参他的The Parables of the Kingdom (London, 1935); The Coming of Christ (Cambridge, 1952)。
[18] 库尔曼（O. Cullmann）提出，第二次降临与处于历史“中点的基督事件”的关系，堪比得胜之日的庆典与赢得战争中决定性战斗的关系（Christ and Time, E.T. [London, 1951], pp. 139-43）。
[19] 关于这个主题，见（尤其注意）R. Otto, The Kingdom of God and the Son of Man, E. T. (London, 1943); G. Vos, The Kingdom and the Church (Grand Rapids, 21951); H. N. Ridderbos, The Coming of the Kingdom, E.T. (Philadelphia, 1962); R. Schnackenburg, God’s Rule and Kingdom, E.T. (Edinburgh/London, 1963); G. Lundström, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, E.T. (Edinburgh, 1963); N. Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (London, 1963); G. E. Ladd, The Presence of the Future (Grand Rapids, 1974); J. Gray, The Biblical Doctrine of the Reign of God (Edinburgh, 1979); B. D. Chilton (ed.), The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (London, 1985); G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids/Éxeter, 1986)。
[20] 希腊文συναλιζόμενος，字面意思是“一起吃盐（ἅλς）”（拉丁文、叙利亚文和波海利科普特文译本〔Bohairic Coptic version〕都带有这样的意思）。原文拼写为συναυλιζόμενος（“同住一处”）的可能性较小。
[21] 或作“父凭着自己的权柄所定的”（参17:26相似的含义）。
[22] 原始的西方文本可能是“无人可以知道”（οὐδεὶς δύναται γνῶναι），参T. Zahn, Die Urausgabe der Apostelgeschichte (Leipzig, 1916), p. 241。
[23] 见I. H. Marshall, The Gospel of Luke, pp. 898, 903; Last Supper and Lord’s Supper (Exeter, 1980), pp. 124-26。
[24] W. F. Lofthouse, “The Holy Spirit in the Acts and the Fourth Gospel,” ExT 52 (1940-41), p. 336. 这五段经文分别是：约翰福音14:15-17、26，15:26-27，16:7-10、12-15（见W. F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism and Interpretation [London, 41955], pp. 226-27; Christianity according to St. John [London, 1943], pp. 71-80）。至于路加对圣灵更早的暗示，除了路加福音3:16中约翰的预言，还有路加福音11:13耶稣的应许。
[25] 在使徒行传里，路加从未把约翰称为“施洗者”或者“施行洗礼者”（参1:22，10:37，11:16，13:24-25，18:25，19:3-4）。
[26] 路加福音3:16附加了“与火”这个短语（亦见于太3:11），造成一种常见的看法，认为这是路加将马可福音的“用圣灵施洗”与Q文献的“用火施洗”合并在一起而成的。关于用火施洗的问题，参2:3。殉道者查士丁记录了这样一种教会传统：当耶稣受洗的时候，“在约旦河上有火被点燃”（《与特来弗对话录》〔Dialogue with Trypho〕88.3）。
[27] 参使徒行传2:17-21对约珥书2:28-32的引用。
[28] οἱ μὲν οὖν …（路加使用的μὲν οὖν带有接应的味道：“然后”）。
[29] 如果说“时候”（χρόνοι）和“日期”（καιροί）之间有什么区别，那么“时候”指的是神的国完满实现之前的间隔，而“日期”指的是伴随神的国建立所要发生的关键事件。但是这里可能的情况是，“正如圣经在别处用到文字游戏的地方一样，这里的组合可能已经变成一种俗套，而两个词之间原始的区别已经被人遗忘了”（Lake-Cadbury, Beginnings I.4, p. 8）。参帖撒罗尼迦前书5:1；提多书1:2-3。见J. Barr, Biblical Words for Time, SBT 33 (London, 1962)。
[30] 使徒们（似乎）已经受过约翰的洗礼。应许中的圣灵的洗礼将会让他们得到充分的圣灵膏抹和能力，就是耶稣自己在约旦河接受洗礼时所经历的圣灵降下和能力（参10:38）。当时，他被膏抹为神所拣选的仆人；而他们很快也要被膏抹，分担这仆人的事工，将神的拯救带到全世界。
[31] 参1:22，2:32，3:15，5:32，10:39、41，13:31等。
[32] 见pp. 266-67。
[33] G. W. H. Lampe, St. Luke and the Church of Jerusalem (London, 1969), p. 27.
[34] 有人提出，这里的“直到地极”指的就是罗马，就像《所罗门诗篇》（Ps. Sol.）8:16所说，庞培是神“从地极”（ἀπʼ ἐσχάτου τῆς γῆς）派来（也就是从罗马派来）惩罚耶路撒冷不顺服的百姓的。但是我们不需要如此拘谨地将这句话的含义限制在当下的情景之中。
[35] 见G. H. Boobyer, St. Mark and the Transfiguration Story (Edinburgh, 1942); H. Riesenfeld, Jésus transfiguré (Uppsala, 1947); A. M. Ramsey, The Glory of God and the Transfiguration of Christ (London, 1949)。
[36] 见N. B. Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark to Christ (Grand Rapids, 21958), pp. 238-43; A. T. Robinson, Jesus and His Coming (London, 1975), pp. 43-58。
[37] 参启示录1:7。
[38] A. M. Ramsey, “What was the Ascension?”, Studiorum Novi Testamenti Societas, Bulletin 2 (Oxford, 1951), p. 49.另见J. Denney, HDB I (Edinburgh, 1898), pp. 161-62 (s.v. “Ascension”); J. H. Bernard, ERE II (Edinburgh, 1909), pp. 151-57 (s.v. “Assumption and Ascension”); P. Benoit, “The Ascension” (1949), E.T. in Jesus and the Gospel, I (New York, 1973), pp. 209-53; B. M. Metzger, “The Ascension of Jesus Christ,” in Historical and Literary Studies (Leiden/Grand Rapids, 1968), pp. 77-87。
[39] 参马可福音16:5及其平行经文，马太福音28:3；约翰福音20:12。登山变相的时候，耶稣自己的衣服“洁白放光”（路9:29），“衣服放光，极其洁白”（可9:3）。
[40] 圣灵这个方面的事工特别在保罗那里得到更深入的阐述。他把圣灵描述为“印记”、“初熟的果子”，或者信徒得到荣耀基业的“凭据”（ἀρραβών）（罗8:23；林后1:22，5:5；弗1:14，4:30）。
[41] 关于这一表达法，参2:33-35及其注释。
[42] 希腊文ἐλαιών（“橄榄园”）。
[44] T. Zahn, Die Apostelgeschichte des Lucas, p. 44就持有这种看法；他辩称，ὑπερῷον前面的定冠词τό毫无疑问表示这是一间早期基督徒读者知晓的一个特别的楼上房间。
[45] 参T. Zahn, Die Apostelgeschichte des Lucas pp. 387-90。
[46] 见”The Twelve and the Apostles” in V. Taylor, The Gospel according to St. Mark (London, 1952), pp. 619-27; also K. H. Rengstorf, TDNT 1, pp. 407-47 (s.v. ἀπόστολος); A. Fridrichsen, The Apostle and his Message (Uppsala, 1947); C. K. Barrett, The Signs of an Apostle (London, 1970); R. Schnackenburg, “Apostles before and during Paul’s Time,” in Apostolic History and the Gospel, ed. W. W. Gasque and R. P. Martin (Grand Rapids/Éxeter, 1970), pp. 287-303; J. H. Schütz, Paul and the Anatomy of Apostolic Authority, SNTSM 26 (Cambridge, 1975)等处的讨论。
[47] 亚勒腓亚兰文是“ḥalp̱i.”。我们没有任何办法可以得知，这个亚勒腓是否是税吏利未的父亲（可2:14）。黑格斯普斯（Hegesippus）说，革罗罢是木匠约瑟的兄弟、西缅的父亲，后来接替公义者雅各成为耶路撒冷教会的领袖（参优西比乌，HE 3.11）。
[48] 希腊文ζηλωτής，希伯来文qannāʾi，亚兰文qanʾ anāʾ。奋锐党人是公元前2世纪哈斯蒙尼起义者的精神继承者。当时，他们奋起回应玛他提亚的召唤：“凡热心（ζηλῶν）律法、支持圣约的人，起来跟随我吧！”（《马加比一书》2:27）。玛他提亚则随从了以利亚的精神，“为耶和华万军之神大发热心（ζηλῶν ἐζήλωκα）”（王上19:10），还有更早的非尼哈，他“为神有忌邪的心（ἐζήλωσεν）”（民25:13）。参21:20。
[49] Josephus, BJ 2.651; 4.160-61, etc.类似地，qannāʾîm一词首次出现在拉比文献中，其背景也是犹太战争（例如，ʾAbôt de-Rabbi Nathan 6.8）。
[50] 见5:37（及其注释）。
[51] Josephus, Ant. 18.9, 23. 见M. Hengel, The Zealots, E.T. (Edinburgh, 1988)。
[52] 在库热顿叙利亚文抄本（Curetonian Syriac version）中被称为“犹大·多马”（双生子犹大）。至于他的父亲雅各是谁，我们无从得知。
[53] 4世纪的伊比芬尼（Epiphanius，又译“伊皮法纽”，Panarion 78）辩称，这些弟兄是约瑟前妻所生的儿子。他并非第一个提出这种看法的人，但是其他人——比如德尔图良（Against Marcion 4.19; On the Flesh of Christ 7）——则认为他们是耶稣同母异父的弟兄，即约瑟和马利亚所生的儿子。公元380年的罗马基督徒赫尔维狄乌斯（Helvidius）支持后一种观点（他反对当时流行的守贞胜过婚姻生活的教导，而这是他发起的反对运动的一部分内容）。为了回应他，哲罗姆写了一篇论文（《反赫尔维狄乌斯：论蒙福马利亚之永久童贞》〔Against Helvidius: On the Perpetual Virginity of the Blessed Mary〕），其中提出了一种新的观点：主的“弟兄”是他的表兄弟，是亚勒腓与“革罗罢的马利亚”所生（哲罗姆大概从约翰福音19:25错误地推导出这一结论，认为后者是童贞女马利亚的姊妹）。约瑟和马利亚有永久童贞的传统就这样得到保护。马可福音15:40记录了革罗罢的马利亚两个儿子的名字，分别是小雅各和约西；之所以把其中一人叫做小雅各（ὁ μικρός），大概是为了与很快将要成为耶路撒冷教会领袖的公义者雅各区别开来（参加1:19）。
[54] 在平行的马太福音13:55中，“约瑟（Joseph）”出现在马可福音“约西”的位置上。这两处经文也同时提到耶稣的妹妹们，只是没有给出名字。
[55] 犹大书1:1可能意指雅各和犹大兄弟两人：“耶稣基督的仆人，雅各的弟兄犹大”。
[56] 见J. B. Lightfoot, “The Brethren of the Lord,” St. Paul’s Epistle to the Galatians (London, 1865), pp. 252-91; J. B. Mayor, The Epistle of St. James (London, 21897), pp. v-xxxvi; T. Zahn, “Brüder und Vettern Jesu,” Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons VI (Leipzig, 1900), pp. 225-363; J. Chapman, “The Brethren of the Lord,” JTS7 (1905-6), pp. 412-33; R. E. Brown and others, Mary in the New Testament (London, 1978), pp. 65-72, 270-78。
[57] 这是耶稣见证人中最早的一批，包括“那从加利利同他上耶路撒冷的人”（13:31）。προσευχῇ（“祷告”）前面的定冠词τῇ，也许表示这是约定的祷告服侍。见P. T. O’Brien, “Prayer in Luke-Acts,” TynB 24 (1973), pp. 111-27; A. A. Trites, “The Prayer-Motif in Luke-Acts,” in Perspectives on Luke-Acts, ed. C. H. Talbert, pp. 215-42。兰普指出，正如耶稣在圣灵降临在他身上之前祷告（路3:21），所以当圣灵降在使徒们及其同伴身上之前，他们也结伴祷告；兰普说，这说明了路加“反复强调的教义——祷告的宏大目标乃是圣灵的恩赐”（The Seal of the Spirit [London, 1951], p. 44）。
[58] 西方文本作δεῖ（“必须”，编者注：此处是现在时），而不是ἔδει（“必须”，编者注：此处用的是过去时）。
[59] 希腊文πρηνὴς γενόμενος。这个词组有时被译为“swelling up”（“肿胀”，参修订标准译本等），似乎是将πρηνής当作πρήθω或者πίμπρημι的同源词处理了（参28:6）。根据旧叙利亚文本引申出的次要版本和圣厄弗冷（Ephrem）的注释，旧叙利亚文本似乎就是这样翻译的。拉丁文武加大译本在翻译《智慧篇》4:19时，将πρηνεῖς译为inflatos（“吹气”）。帕皮亚所保存的教会传统记载，犹大的确身体肿胀到骇人的程度（见J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers [London, 1891], pp. 523-24, 534-35）。见F. H. Chase, “on ΠΡΗΝΗΣ ΓΕΝΟΜΕΝΟΣ in Acts I:18,” JTS 13 (1912), pp. 278-85, 415。
[60] 希腊文ἐφʼ ἡμᾶς（“在我们中间”是合适的翻译）。
[61] 西方文本作“他选出”（用ἔστησεν代替了ἔστησαν），仿佛是彼得主动提名这两人。
[62] 西方文本作“巴拿巴”，大概是把4:36的约瑟弄混了。
[63] 西方文本作“十二个”（于是，这一句话要翻译为“他被算在十二个使徒之中”）。奥古斯丁合并了两种版本：“他与十一个使徒一道，算为十二使徒”（扎恩认为这是原文；参他的Urausgabe der Apostelgeschichte des Lucas, pp. 29, 244）。
[64] 路加通常在自己给出的数据前面加上小品词ὡς或ὡσεί（“大约”）。
[65] R. Schütz, Apostel und Jünger (Giessen, 1921)提出，有一支外邦基督教分流从加利利流传到北方。但不论对这个假说有何支持，它并不能建立在罗兰·舒茨（Roland Schütz）给出的前提上，这前提与不可接受的分析紧密相连。他的分析认为，使徒行传取自某个犹大的“使徒”来源和一个加利利的“门徒”来源。关于使徒时代加利利基督教独立发展的可能性，另见E. Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem (Göttingen, 1936); W. Marxsen, Mark the Evangelist, E.T. (Nashville, 1969); for a caveat see G. B. Caird, The Apostolic Age (London, 1955), pp. 87-99。
[66] 这个数字是使徒人数的十倍，很难确定这一事实是否有什么深意。
[67] 见G. W. H. Lampe, “St. Peter’s Denial,” BJRL 55 (1972-73), pp. 346-68。
[68] 见本书14:4、14注释部分。
[69] 参路加福音22:30及其平行经文，马太福音19:28。
[70] 见J. R. Harris, Testimonies, I, II (Cambridge, 1916, 1920); B. P. W. S. Hunt, Primitive Gospel Sources (London, 1951); C. H. Dodd, According to the Scriptures (London, 1952); R. V. G. Tasker, The Old Testament in the New Testament (London, 21954); B. Lindars, New Testament Apologetic (London, 1961); A. T. Hanson, The Living Utterances of God (London, 1983)。
[71] 诗篇2:9中对主耶和华的受膏者所说的话，在（公元前1世纪中叶的）《所罗门诗篇》17:26里指涉那将要到来的大卫后裔、弥赛亚。
[72] 参F. F. Bruce, This is That: The New Testament Development of Some Old Testament Themes (Exeter/Grand Rapids, 1968), pp. 108-10。
[73] 拉丁文武加大译本协调了这个故事与马太福音27:5的记录，将这句话改为“他上吊自杀，肚腹崩裂（crepuit）”。
[74] 亚兰文ḥăqal demaʾ（Ἁκελδαμάχ一词中最后一个字母是表形，而非注音，它标注亚兰文最后的aleph，就像用Σιράχ来翻译Sîrāʾ一样）。根据马太福音27:7，这是窑户的一块田，后来用来埋葬外乡人。马太进一步说明，其实是祭司长们用犹大掷还他们的钱买了这块田；雅基耶（E. Jacquier, Les Actes des Apôtres [Paris, 1926], p. 34）和其他人提出，他们是以犹大的名义购买的。
[75] 亚兰文Bar-šabbāʾ；这个名字还有一种可能性更小的语源，Bar-Sābāʾ（“长老之子”）。15:22还提到另一位姓Βαρσαββᾶς的人。
[76] 参歌罗西书4:11，“耶数又称为犹士都”。圣经中其他同时具有犹太名字和外邦人名字的人还有约翰/马可（12:12）和扫罗/保罗（13:9）。
[77] Eusebius, HE 3.39.8; Philip, Hist.Christ. 喝下毒药不会遭害，是马可福音较长结尾（可16:18）提到的“神迹”之一。
[78] Eusebius, HE 1.12.3.
[79] 我们可以比较一下古代雅典依据梭伦宪法选择执政官的过程——κλήρωσις ἐκ προκρίτων，即从先前依据更为理性的方式选择出的候选人中，通过抽签来选择执政官。
[80] 请读者特别注意这里的呼语“主啊，你知道万人的心”（σῦ κύριε, καρδιογνῶστα πάντων）；15:8出现了同样的用词。
[81] 希腊文ἐκλέγομαι。
[82] 参伊格纳修，《致马格尼西亚人书》〔To the Magnesians〕5:1，“各人要去自己的地方”（有可能是模仿这一句话的表述）。伊格纳修所指的既是好的结局，也是不好的结局。波利卡普（《致腓立比人书》〔To the Philippians〕9:2）以及罗马的克莱门（《致哥林多人书》〔To the Corinthians〕5:4，又称《克莱门一书》）使用了同样的语言来指代那将去的荣耀之地。
[83] 使徒行传12:2。
[84] 马可福音10:35-37.
[85] 参 R. Stier, The Words of the Apostles, E.T.(Edinburgh, 1869), pp. 12-15; G. Campbell Morgan, The Acts of the Apostles (New York, 1924), pp. 19-20。
