（二）末世需要的劝勉（4:13-5:11）

 

1. 在基督里死了的人（4:13-18）

 

4:13-18　保罗有必要对提摩太报告中提出的另一个问题加以澄清，即睡了的基督徒在基督再来（parousia）这一事件中所要有的份。此处保罗在新约论主再来的一个经典段落中，对这一新的主题加以论述（4:13-18）。他之所以写下这段使帖撒罗尼迦信徒得以安慰并坚固的经文，是因为他们对于已故的基督徒在主再来时所要有的份认识不足。

 

4:13　一如既往，保罗所说的我们不愿意弟兄们不知道表明对下文要特别加以留意。在这里，它引出对于错误认识的纠正（参罗11:25；林前10:1，12:1）。帖撒罗尼迦信徒以为那睡了的人会错过主再来的得胜和荣耀。保罗之所以选择以“那睡了的人”（tōn koimōmenōn）这一说法代替“死了的人”（4:16），是因为对于基督徒而言，死亡具有暂时性（参林前7:39，11:30，15:6、18、20、51；亦参约11:11）。虽然异教徒用“睡”来比喻“死”，但这个词特别适用于基督徒，因为他们的身体必定会复活。保罗之前已经教导过帖撒罗尼迦信徒有关复活之事。在复活的基础上，我们基督徒的指望就有了客观的现实性。这“睡”显然是指肉身，而非人的灵，有以下几个理由：死对保罗来说并不意味着一种无知觉的休眠状态，而是与基督同在（腓1:23）。而且，若它是指灵魂睡眠，“那在基督里死了的人”（4:16）这种说法就难以成立，因为一个“睡了的人”若处于无意识状态，几乎无法与基督联合。保罗认为，“那睡了的人”虽然身体在坟墓里，但他们与基督的关系仍在天上持续。关键的问题不是身体是否会复活，而是当主再来（parousia）时，那些复活的人将会如何有份于其中（如果有的话）。

 

保罗想要帮助读者脱离那些没有指望的人（参“外人”，4:12）所经历的忧伤。非基督徒出于同情，为那些进入一个未知领域的死去之人忧伤。然而，基督徒却不应为那些死去的信徒忧伤。基督徒为活着的人所遭遇的处境忧伤，以及为失去所爱之人悲伤，是合情合理的（腓2:27），但此处所指的并不是这种忧伤。那些死去的人比活着的人更为有福，而且会在将来的复活和基督的荣耀中同样有份。

 

4:14　对于基督徒来说，从忧伤中得安慰与将来要成就的事有关。正如耶稣死而复活了，照样，当主再来（parousia）时，神将那已经在耶稣里睡了的人与耶稣一同带来，并使他们复活。耶稣受死和复活的事实，保证那些在基督里死去的人终必复活。这与1:10关于他再来的保证相似。

 

保罗没有称耶稣的死为“睡”，这一点意义重大。耶稣与信徒在死亡经历上的区别在于，他为世人的罪确实承受了与神的隔绝。因为他的死亡是真实的，基督徒的死才被转变为“睡了”（Milligan, p. 57）。

 

我们可能以为保罗会说“神会使他们复活”，而不是神也必将……与耶稣一同带来。然而，由于这两种说法在他的思想中存在未明说的关联，他使用了后一种说法。与耶稣一同被带来本身预设了在此过程中经历复活（4:16）。这一教导帖撒罗尼迦信徒已经领受过了。然而，他们的终极期待并不仅仅是复活，而是“与耶稣同在”（4:14；参4:17，5:10）——这是基督徒在复活之外的终极渴望。但是为基督徒所预备的，还远不止这些。“神也必……带来”一语表明，他们在空中相遇之后仍会持续上升（4:17），直到进入父的同在（3:13；参约14:2、3）。接下来是有关这一过程更详尽的分析（gar，4:15）。

 

4:15-17　保罗在4:14中断言（我们信）的权柄，正是主自己的话（NIV；logou kyriou，主的话；参1:8）。许多人曾试图找到这些话语更确切的出处。有人认为，这些话是耶稣在世时说的，其精要后来被记录在马太福音24:30、31和约翰福音6:39、40，11:25、26等处。帖撒罗尼迦前书这段经文与福音书的记载之间的相似之处，包括号筒（太24:31）、复活（约11:25、26）和招聚选民（太24:31）。_[1]然而，它与圣经正典中基督言论相比，其不同之处远远超过相似之处（Olshausen, p. 138; Lightfoot, p. 65; Moffatt, p. 37; Hendriksen, p. 114）。马太福音24:30、31与帖撒罗尼迦前书4:15-17之间的不同之处如下：①马太福音说人子将驾云降临（但见可13:26；路21:27），帖撒罗尼迦前书则说信徒被提到云里。②前者记载是天使来招聚，后者则说是人子亲自来招聚。③前者没有说到复活，而后者中复活是主题。④马太福音没有记载被提的先后顺序，而在帖撒罗尼迦前书中这却是主要教导。此外，这段经文与约翰福音经文之间的差异同样显著，甚至更为明显。

 

另一个看法是，这些话是未见于正典福音书的耶稣言论。此观点以使徒行传20:35作为另一个引证，证明这是未见于福音书的耶稣言论（Moffatt, p. 37）。有人进一步推测，这样的言论可能是从耶稣反复预言门徒殉道（太10:28，24:9；可8:34，10:39、40，13:12、13；约16:2）发展而来的。这种看法可能会引发一个问题：与活到主再来的人相比，殉道者是否处于不利地位（Jeremias, p. 67）。此观点虽有可能，但可能性不大。因为这样的耶稣言论牵涉到初期基督徒的处境，福音书作者几乎不可能将其忽略（Milligan, p. 58）。

 

如果说保罗是在宣称他自己的话具有这种特殊权柄，这并不足以解释“主自己的话”这一表述的明确性（Best, p. 190）。或者说保罗是在引用犹太教或早期基督教启示文学作品的言论，这也不大可能。与4:15-17最接近的经外类比是《以斯得拉四书》（4 Esdras）7:28，但该书成书于1世纪末或2世纪初，时间过晚，保罗不可能知晓该书。_[2]

 

所以，“主自己的话”大概是神借着教会的一位先知给教会的直接启示，那先知可能是保罗，也可能是别人。新约先知的职责是教导和劝慰信徒（参4:18与林前14:31），他们在这个过程中使用有关未来的预言（徒11:27、28，21:11）。由于这些因素在这里十分显著，而且哥林多前书15:51把这个主题列为“奥秘”的启示，这正是预言性话语的特征，因此这种对保罗外在权柄的解释相当令人满意（Best, pp. 191-193; Hiebert, pp. 196, 197）。虽然帖撒罗尼迦信徒已就“主的日子”接受充分教导（帖前5:2），但帖撒罗尼迦前后书中没有一处经文提及他们曾听过这一教训。至于他们为何不了解有关主再来（parousia）的这个细节（4:13），信中并没有交待。可能这是神给保罗的一个特别启示，好让他可以借着提摩太答复他们所提的问题；也可能这是保罗离开该城之后得到的启示。不论这启示何时临到，帖撒罗尼迦信徒如今被赋予特权，得以知道主再来（parousia）时已离世信徒的一些详情。

 

在4:15-17中，保罗预言性启示的前一部分首先告诉我们不会发生的事。活着还存留到主降临的信徒，不会比那在基督里已经睡了的人先与主相遇（4:15）。保罗使用我们一词，似乎表明他认为主再来（parousia）将在自己有生之年发生。然而这一事件并没有在保罗生前发生，这一事实又该如何解释呢？推断保罗有误，并以类似“错误”视角看待圣经默示_[3]，这样的做法实际上忽视了保罗避免提到确切日期的意图（帖前5:1、2）。鉴于耶稣曾教导“那日子、那时辰无人知道”（太24:36；参徒1:7），保罗必定不会将主再来局限于自己有生之年。

 

另一个可能是将分词zōntes和perileipomenoi理解为假设性的，即“如果我们活着，如果我们存留”。然而，希腊文中的定语分词几乎从不这样用作条件式状语，而且这种用法也很难与4:17中那两个相同的词语相合（Best, p. 195）。

 

还有人认为，保罗是在用不太诚实的手段预备帖撒罗尼迦信徒等候主再来。他虽然知道这与基督的话相违背（太24:36），却仍出于善意，营造出一种关于基督再来的时限性期待。然而，姑且不论保罗自己曾驳斥过这种“目的证明手段正当”的不道德做法（罗3:8），这种观点也与帖撒罗尼迦前书5:1、2的内容相冲突。

 

还有人认为，保罗不过是划分出两类人：还活着的人和已经睡了的人。他既然不属于后者，便归入前者；然而他属于哪一类并无实质意义（Ellicott, pp. 62, 63; Hogg and Vine, pp. 138-140; Hiebert, p. 196）。既然保罗在别处经文谈到自己在主再来（parousia）之前死去的可能性（林后5:9；腓1:21以下各节，2:17；提后4:6），因此，他在这里不过是要划分出两类人（Auberlen and Riggenbach, p. 76）。这种看法虽然有几分可信，却无法解释那个带有强调语气的hēmeis（“我们”，4:15），也无法解释保罗为什么使用第一人称，而不用第三人称（Best, p. 195）。

 

更可取的解释是，保罗是在为历代教会树立一个期盼的榜样（Lightfoot, p. 67）。基督徒正确的期盼包括基督随时可能再来。他的降临将是突如其来、出乎意料的，随时都有可能发生。这就意味着，在那件大事之前，神所启示的预言都已应验。保罗并没有为主再来定时限，而是希望这件大事能在他有生之年发生。保罗想到自己可能会殉道（提后4:6-8），更无意违背基督有关迟延再来的教训（太24:48，25:5；路19:11-27），他不过是和所有的早期基督徒一样，希望自己能活着存留到基督再来（罗13:11；林前7:26、29，10:11，15:51、52，16:22；腓4:5）。这种个人的盼望，是保罗一生所持有的（林后5:1-4；腓3:20、21；提前6:14；提后4:8；多2:11-13）。倘若这不是帖撒罗尼迦信徒的看法，那么他们有关在基督里睡了之人的问题以及这些人被排除在主再来之外的问题便毫无意义了。他们所理解的主再来（parousia）是马上就要发生的，可以期盼在死前就见到（Best, p. 183）。他们并未想到自己会经历弥赛亚来临前的灾祸或阵痛（Best, p. 184）；因为那样严酷的逼迫意味着他们可能会殉道，他们因而就会怀疑自己能否存留到主再来（parousia）。由此可知，保罗相信并且教导他带领归主的信徒，在预言的时间次序上，他们所要经历的下一个事件，就是他们将被聚集到基督那里。

 

主再来（parousia）将是一个具有宇宙性并可置于历史中的事件，这一教导在20世纪与在一世纪一样真实可靠。我们不能以所谓的早期基督徒宇宙观框架有限为由，将其化约为非历史事件（参Best, pp. 360-370）。神曾借着他儿子第一次降临介入历史，同样，他也将在他儿子再来时再次介入历史。

 

这样看来，4:15的要点在于那些还活着并期待基督随时再来的人（包括保罗），以及他们与“已经睡了的人”的关系。前一组人断不能在后一组人之先。如此有力的肯定，减轻了帖撒罗尼迦信徒对他们当中已故之人的挂虑。

 

4:16、17中明确的时间顺序支持这项有力的声明（参4:16开头的gar〔因为〕）。没有任何间隔，主必亲自从天降临（4:16）——自从他升天、坐在天父右边，他便一直在那里。在降临之际，他将发出响亮的命令（NIV，和合本作“呼叫的声音”），就像有权柄之人的发令一样，目的是唤醒那些“已经睡了的人”。伴随这命令声响起的是天使长的声音（大概是米迦勒的声音；犹9节）和号筒的响声（参林前15:52）。当基督从天而降之后，那在基督里死了的人必将在其他事情发生之前复活。这些人不仅不会被排除在主再来（parousia）之外，而且会成为主再来第一个行动的主要参与者。这番安慰之言必然带给帖撒罗尼迦信徒极大的安慰，而且确实也安慰了在他们之后的无数基督徒。

 

只有在这以后（4:17），那些活着的基督徒才会被提与基督相会。从人的标准衡量，这两拨人被提的时间间隔不过是微乎其微。然而，那在基督里死了的人将会首先与主相会，他们将是第一批分享基督降临之荣耀的人。之后，活着的人（保罗仍盼望自己也在其中；参“我们”）会突然被提走（harpagēsometha，被提；参徒8:39；林后12:2、4；启12:5）。这个词的拉丁文是raptus，英文中用于表示该事件的常用词rapture（“被提”）就源于此词。这次事件发生得如此突然，甚至保罗将之喻作“眨眼之间”（林前15:52）。这顷刻之间，活着的人将经历从必死到不朽的改变（林前15:52、53），此后便不再受死亡辖制。

 

他们会与那些复活的信徒一同升天，被空中的云彩环绕（参徒1:9），并在天地之间的空间层（aera，空中）与主相会。

 

这次相会（apantēsin，4:17）的性质值得诠释。有人认为，这个词应当取其技术性用法，也就是说，在古代城市中，到访者会由市民代表团以正式礼仪出城迎接，并被隆重地护送入城（Best, p. 199）。据此，他们主张，基督徒将出去迎接主，并在主继续降临到地上时与他一同返回。支持这种观点的人认为，该含义基于该词在新约另外两处的用法（太25:6；徒28:15、16）。_[4]但这种见解是否成立，仍存在较大争议。即使这种理解成立，也并不必然得出基督会被立即护送回地上的结论（Gundry, pp. 104, 105）。此外，这个名词在七十士译本中的用法，以及此处上下文所呈现的差异性特征（例如，基督徒是被提走，而非自己前去迎接到访者），足以说明该词在这段经文中不应被理解为严格意义上的希腊城邦礼仪术语（Moulton, Prolegomena, p. 14, n.4; Best, p. 199）。除非圣徒在空中与主相会后继续与他一同前往天上，否则这种相会便毫无意义（Milligan, p. 61）。源自耶稣临别教导的传统看法认为，他们相会后随即要去之地是“父的家”，即天上（约14:2、3）。_[5]

 

然而从最后的结果来看，所在之地是次要的。和主永远同在才是他们与主之间那始于重生之关系的圆满实现，这远比对时间和永恒的其他任何考虑更为重要。

 

4:18　保罗以这句确据之言，为他带领归主之人彼此劝慰（parakaleite）提供根据。

 

注解

 

4:13　δε … περι（de … peri，论到）一语表示新论题的开始（参4:9，5:1）。现在分词κοιμωμένων（koimōmenōn，睡了）和不定过去时κοιμηθέντας（koimēthentas，已经……睡了，4:14、15）的区别在于这两种表述所代表的角度不同。前者描述“那些睡了的人”，后者则从主再来的视角回顾，届时对所有在基督里睡了的人而言，死亡将不复存在（Hiebert, pp. 188, 193）。

 

4:14　保罗只在这里、4:16和以弗所书5:14中使用Ἀνέστη（anestē，复活）一词，表示从死里复活。他通常使用ἐγείρω（egeirō，“使复活”）的某种动词形式，尽管他最常用的名词是ἀνάστασις（anastasis，“复活”）。

 

Διὰ τοῦ Ἰησοῦ（dia tou Iēsou，“在耶稣里”或“借着耶稣”）一词有一个句法上的问题，即它究竟应当与“必……带来”相连，还是与“那……睡……的人”相连。若选择前者，则会使语句冗赘，作“神必将……藉着耶稣与他一同带来”；而选择后者，则可以保持两个从句的对称性（“耶稣死”与“那……藉着耶稣睡……的人”，以及耶稣“复活”与“与基督一同带来”）。因此，后一种衔接方式较为可取（Lightfoot, p. 64; Hendriksen, p. 112）。“借着耶稣睡了”或“在耶稣里睡了”意味着，因耶稣的死与复活，死亡对基督徒而言已成为暂时状态。它假定死亡具有如睡眠般的暂时性。

 

4:17　“和”字译自ἅμα σύν（hama syn，“一同”）一词。ἅμα（hama）应当理解为地点上的一致，还是时间上的一致，这仍是一个有待解决的问题。获得答案的关键点就在于如何理解ἔπειτα（epeita，以后，NIV作“在此之后”）这个词。该分词与πρῶτον（prōton，先，4:16）连用表示时间次序，即活着的人被提是在死人复活之后。由于hama有“同时”之意，如此一来这句话就自相矛盾了。因此，地点上的一致（即“一起”）才是hama syn的正确意思。

 

 

 

2. 主的日子（5:1-11）

 

（1）那日子的来临（5:1、2）

 

5:1　既然有关“在基督里死了的人”的困惑已经解决，保罗现在转向一个新主题，只是它与前一个主题并非截然不同（参peri de，论到）。说二者截然不同是错误的（Ryrie, “The Church and the Tribulation: A Review,” BS, April-June, 1974, p. 175; Ellicott, p. 67）。但将其简单视为同一主题上的延续也是错误的（W.C. Thomas, p. 7）。恰当的解经既承认思路上的转变，也仍保持它与前文的联系（Walvoord, p. 81; Gundry, p. 105）。弟兄们，这一直接而亲切的称呼表明，所引入的新论题是对提摩太汇报帖撒罗尼迦信徒情况的补充。主再来（parousia）仍未发生，给他们带来了另一困惑（Best, p. 203）。

 

虽然他们不知道在基督里死了的人将会如何（4:13），但他们之前在有关末世的其他问题上已经受过教导。不用写信给你们一语就是保罗对这一事实的证明。众所周知，时候、日期（tōn chronōn kai tōn kairōn）是从不同角度描述末世的两个词语。前者更强调时间的流逝，因此与预言应验的具体日期有关。后者虽然也涉及时间长度，但更着重某一特定时期的性质或特性，即该时期将伴随哪些末世事件的预兆。在使徒行传1:7和3:19-21中，这两个词结合使用，具有同样的末世含义。第二个词非常频繁地用来表示这个将来时期（但9:27〔七十士译本〕；可13:33；路21:8、24；弗1:10；提前6:15；多1:3：来9:10；启1:3，11:18，22:10）（Ellicott, p. 67; Milligan, p. 63; Lightfoot, pp. 70, 71）。保罗在他第一次到访时，已经清楚传达了末世事件的确切时间及其征兆的基本特征。

 

5:2　因此他能对帖撒罗尼迦的信徒说，你们自己明明晓得主的日子具有什么特征。“明明”一词的希腊文是akribōs，它表示精确。保罗并非暗讽他们自己的主张，而是承认，他们在这一主题上已有的学习是充分、确切且具体的；这一学习甚至包括与这一主题相关的基督教训（太24:43；路12:39）（Lightfoot, p. 71; Ellicott, p. 68）。

 

焦点集中于主的日子。这个“日子”是圣经中广泛讨论的主题，具有多种特性。它涉及神的仇敌的最终战败（赛2:12），因此hēmera（“日子”）一词有时指“审判”（林前4:3；和合本作“论断”）。那是以色列全家蒙搭救的日子，是得救恩的日子（帖前5:9），也是神向他的仇敌大发烈怒的日子（赛3:16-24，13:9-11；耶30:7；结38-39章；摩5:18、19；番1:14-18；帖前1:10，2:16，5:9）。基督使用“主的日子”这个术语来形容大灾难，以此将大灾难囊括在主的日子里（参太24:21与耶30:7；但12:1；珥2:2）。因此，主的日子在地上开始时，其试炼期不会短暂，而是堪比妇人生产前的阵痛（赛13:8，26:17-19，66: 7以下各节；耶30:7；弥4:9、10；太24:8；帖前5:3。_[6]人类所受的痛苦与日俱增，将会于弥赛亚第二次降世时达到顶点，他的到来会借着直接的审判终止地上的混乱。然而，在这初期阶段结束前，他并不会亲自在地上出现。哈米吉多顿大战与此前临到的一系列灾难是分不开的（启6-19章）。倘若就如大家所公认的那样，基督凯旋而归回到地上（启19:11-21）是主的日子的一部分，那么神为预备这日而做出的特别行动也必须是其一部分。神末世的愤怒是一个整体。假设将来的愤怒分为两类，一类在主的日子之前，另一类在主的日子之中，这是十分武断的（参Gundry, pp. 46, 54）。

 

但这地上的愤怒与在基督里的人无关（5:9）。他们将“在空中”与基督相会，这一事件与神对地上之人的作为是分开的。要坚持信徒在空中与基督相会之事具有迫近性，唯一的途径就是把此事与神对地上审判的开始视为同时发生。只有当被提与主的日子同时开始，二者才能同时具有迫近性，而且在基督里的人得救与愤怒临到其余的人才能同时发生（5:9）（Walvoord, p. 81）。

 

如果被提和主的日子有先后之分，那么两者中的一者就不再具有迫近性，因此夜间的贼及相关说法（1:10，4:15、17）也不再适用。正因为二者都是随时可能来临，所以保罗才能在这前后两段经文中谈论这两件事；这也是主的亲自降临和那“日子”的来临可以比作盗贼的方式（彼后3:4、10；启3:3、11，16:15）。erchetai（会来〔NIV，和合本作“来到”〕）是表示将来的现在时态（参约14:3），生动地描绘出那个日子已在途中，随时都会临到（参1:10）。夜间一语是该比喻在新约其他地方未曾出现的细节，仅指出偷窃通常发生的时间，即在黑暗的掩蔽下。正是在这种出乎意料的情况下，大灾难开始了。

 

帖撒罗尼迦信徒当时领受了有关这些问题的教导（但后来却在这些问题上受到迷惑；帖后2:1、2）。然而，即便凭借现有的知识，他们仍然很难在等候这日子的过程中切实应用这些真理。因此，保罗试图减轻他们所遇到的这一困难。

 

注解

 

 

 

（2）不信的人和那日子（5:3）

 

5:3　主的日子突如其来的开始具有双重影响。对于那些不在基督里、因而未作准备的人，其结果绝不令人愉快。关于人和他们的身份，我们只有在5:4把他们与那些收信的“弟兄们”作对比时才能看出。由“非弟兄们”构成的不信世界，正是那将至之日要毁灭的对象。正如盗贼行窃时有灾祸临到毫无防备的家主，届时，末世浩劫也将临到那些活着的属灵上的外人。

 

那时，他们正为自以为安稳的生活方式而骄傲。平安形容他们内心无忧，稳妥则表示他们不受外界干扰（Ellicott, p. 69; Frame, p. 181）。然而，就在安宁似乎达至顶点的那一刻，灾祸忽然临到他们。“灾祸”表示彻底而无可救药的毁坏，一切有价值的东西全都丧失（Milligan, p. 65; Frame, p. 182），使受害者对生命本身都感到绝望（启9:6）。他们不会被彻底消灭，而是被指定承受愤怒，被排除在救恩特权之外（5:9）。

 

注解

 

 

 

（3）信的人和那日子（5:4-11）

 

5:4　与5:3、6中称为“他们”及“别人”的非基督徒形成对比的，是保罗亲切称为弟兄们的帖撒罗尼迦信徒。接续上文中夜间的比喻（5:2），此处黑暗指邪恶的领域、变为昏暗的悟性以及随之而来的对毁灭临近的无知（Ellicott, p. 70; Frame, p. 183）。这种象征性的语言，无论是在经外作品，还是圣经中，都广泛出现（Best, p. 209；Conzelmann, TDNT, 7:428, 429, 431-433, 441-445；参申28:29；伯19:8，22:10、11，30:26；诗11:2，74:20，82:5；赛42:6、7；耶13:16；太10:27；约3:19，8:12；罗13:12；林后4:6；弗4:18，5:8、11；约壹1:5、6）。为了使自己所带领信主的人大放宽心，保罗无条件地宣告，在基督里的信徒都属于一个与世界截然不同的属灵领域。

 

信徒不属于黑暗，此断言引出了他们在主的“日子”不会遭受灾祸的应许。那日子必不会出其不意地临到他们，像贼一样袭击毫无防备的人。正如5:5所释，他们在基督里的地位将保证他们免于这一切。

 

5:5　保罗断言你们都是光明之子，都是白昼之子，以此否认他们会居住在黑暗里。“都”字保证，他们没有一人例外。胆怯之人和那些对主再来（parousia）感到困惑的人都可以振作起来（参4:11、12，5:14）（Frame, p. 184）。

 

为了强调自己的论点，保罗又从反面着手论述。他把次序颠倒过来，首先提到光明和白昼，指出自己和所有基督徒都不在道德昏昧的黑夜之中（参“光明之子”……“幽暗”；“白昼之子”……“黑夜”）。他又临时把“你们”换成我们，设身处地与读者一同接受5:6的劝勉。这便使得那原本严厉的指摘变得稍为和缓了（Frame, p. 185）。正如那不加冠词的结构所示，“白昼”一词与末世意义上的主的日子无关，而是喻指属灵的光明（Lightfoot, p. 73）。5:5是在保证，读者所处的属灵环境与非基督徒所属的黑暗领域完全不同。

 

5:6　这为保罗此处劝勉帖撒罗尼迦信徒应当具有的道德行为提供了坚实的基础（ara oun，所以）。这里描绘的都是在道德上毫不放纵的生活方式。katheudōmen（我们不要睡觉）一词刻画出那些被围困在另一领域之人的道德混沌（hoi loipoi，像别人一样；参4:13）。虽然基督徒在主的日子临到时不可能毫无准备，他们却可能沾染上那些将会措手不及之人的生活方式。保罗劝诫读者，绝不能让这样的事情发生。

 

与“光明”和“白昼”相称的行为也包含警醒。对于那些必不遭受将来愤怒的人而言，疏忽属灵要事绝对不合乎体统。尽管帖撒罗尼迦信徒几乎是过度警醒，以至疏忽了其他的基督徒责任（参4:11、12；帖后3:6-15），他们仍然不可停止一同守望。

 

谨守显然是当前极大需要。nēphō（要……谨守）与grēgoreō（要警醒）连用，亦见于彼得前书5:8一段与末世无关的经文。该词在彼得前书1:13和4:7中的用法则与末世有关。nēphō含有清醒的意思。为了防止读者陷入极度惊恐或恐慌，保罗劝勉他们要谨守，以平衡因为对主再来（parousia）的曲解而造成的情绪或行为波动。对末世过度兴奋是当时的一个严重问题，解决之道还在于属灵清醒。

 

5:7　保罗借助日常经历来阐明5:6的劝勉。睡觉与醉酒通常与黑夜联系在一起，因此他借用正常的睡眠习惯来阐释5:6“睡觉”的比喻用法，并通过“醉酒”的比喻来强调属灵清醒。

 

5:8　保罗在这里继续劝勉，但暂时不提警醒的必要，只论及务要谨守，以防范属灵上的醉酒。属灵的白昼这个观念源自5:4、5，它是谨守之举的动机。因此，保罗引用以赛亚书59:17中的比喻继续描述谨守（参弗6:14-17）。虽然护心镜和头盔是罗马军装，但在措辞上与以赛亚书这段经文十分类似，表明此处提到它们很可能是援引旧约。

 

这个士兵的比喻与清醒谨守的关系一直令人费解。詹姆斯·埃弗里特·弗雷姆（James Everett Frame）认为，清醒是值班哨兵警惕守卫的先决条件（Frame, p. 187）。然而这层意思已经包含在之前表示警醒的词汇中了。毫无疑问，醉酒会妨碍哨兵有效地执行任务，或许两者之间的关系就在于此。若要全副武装地抵御因过度狂热而忽视基督徒日常责任的态度，就必须保持属灵清醒。保罗之前已讨论过安静的必要（4:11、12）。帖撒罗尼迦信徒在信心和爱心上已经大有进步（1:3，3:6），但仍需更进一步（3:10，4:1、10）。所以，信心和爱心的护心镜能保护他们免受5:14提到的那些问题的侵扰。此外，保罗又提到那不可或缺的救恩的盼望之头盔（参1:10）。信心、爱心和盼望这三者可以坚固他们，以应对当前的试炼（1:3）和疑惑（5:14）。帖撒罗尼迦信徒尽可大有信心地盼望那将来的拯救，那是在黑暗中的人无法享有（5:3），而在光明中的人必定得着的（5:4、5）。谨守体现为在将来的盼望与当前的属灵责任之间保持平衡。一个全副武装的士兵既佩戴护心镜，也佩戴头盔。

 

5:9　保罗在此概述了这救恩满有保证的理由。消极地说，神不是预定我们承受愤怒（NIV，和合本作“受刑”）。毫无疑问，这愤怒是将来的，且是特定的，与主再来前夕的弥赛亚时代（1:10，2:16）以及5:3所提到的突然毁灭有关。预定（etheto）照例用来表示神对事件至高无上的决定（Milligan, p. 69）。当神向住在地上的人发怒时（启6:16、17），基督的身体（教会）将会在天上——这是4:14-17所述一系列事件的结果（参3:13）。这正是神的旨意。

 

从正面看，这旨意是叫信徒藉着我们主耶稣基督得救。得译自希腊文名词peripoiēsin。有些人把这个词译作主动性的“获得”、“赢得”或“取得”（Hiebert, p. 223; Hendriksen, p. 128; Best, p. 217），还有人把它译作被动性的“拥有”、“接受”（Lightfoot, p. 76）。前者表示在争取将来的救恩上倾入人的努力，强调警醒的行动。然而，“自己获取救恩”的思想有悖于神无条件地预定信徒得救。而且，这个词常有的主动含义“保有”（或“维持”），显然与将来得救不符。鉴于其同源动词peripoieō具有“神将人赢得归他自己所有的神圣作为”这一专门含义，把peripoiēsin解作被动含义更加合理。此外，对比性的orgēn（“愤怒”）一词清楚地表示那是神的行动。既然基督徒是蒙拣选的（1:4），因此也是被收纳的。对他们来说，为神所拥有、成为属他的子民，与将来“借着我们主耶稣基督”得救是一个意思。在神的这一作为中，人的努力并不是其中的因素。因此，凭借这项应许的确据，帖撒罗尼迦信徒能够从一直搅扰他们、使他们不得安静地期盼将来的狂乱与惊恐中得安慰。

 

5:10　这一节经文值得注意。在保罗所有书信中，这里是他第一次明确表述耶稣基督为我们成就救恩的具体方式：他替我们死。大约五年后，保罗在其四封关键书信（罗马书、哥林多前书、哥林多后书、加拉太书）中都着重强调了这一点。毫无疑问，他曾将这个教义作为所有关于救恩教导的基础（参徒17:2、3），但在帖撒罗尼迦书信中，他仅在这里提到基督的死。虽然这两封书信的目的并不需要对基督的死作详细讨论，但在此处它在确立我们救恩的明确历史基础方面十分重要。他受死是“替我们”或“代表我们”，也就是说，这是赢得注定得救之人，使其成为神的特有产业的唯一条件，而世上其余的人则被投入将来之日的愤怒中。

 

基督的死如此充足，足以除去一切障碍，带来对将来生命的确据。实际上，这正是他死的原因。醒着和睡着原指生理状态（参路17:34），虽然可以这样理解，但可能性极小。katheudō（“睡着”，NIV）在5:7确有这一字面含义。

 

一个更可取的观点是把“醒着”、“睡着”当作活人、死人的喻指。这不仅与保罗在4:13-18中的讨论内容一致，而且与耶稣在使睚鲁女儿复活时所用的katheudo（“睡着”）之意相同（太9:24）。然而，katheudō的这种用法十分罕见。为何用它来代替上文中（4:13、14、15）作比喻用的koimaō（“睡”）一词，要解释这一点颇费周折。而且，grēgoreō（“醒着”）在希腊文圣经（Milligan, p. 70）或其他文学作品中（Oepke, TDNT, 2:338-339）从未喻指“活着”。实际上，保罗用来表示“活着”的希腊词是zaō（4:15、17）。认为“醒着”或“睡着”带有这种喻意的可能性不大，因为这样会使5:10成为对4:13-18已论证内容的不必要重复。

 

在解经上较为可取、障碍较少的一种解释是，按照5:6中那种道德含义理解grēgorōmen（“我们……醒着”）和katheudōmen（“我们……睡着”）二词。由于将来的救恩已经由基督既成之工完全预备妥当，所以它不会因为信徒缺乏准备而失效。他们在道德上的预备与否，对此毫无影响。虽然乍看起来这种解释有悖于保罗早先要人警醒的劝勉（5:6），但我们必须承认的是：除了这段经文，grēgoreō的这一含义在别处经文中都已得到确定（太24:42，25:13；可13:35、37；启3:3，16:15）（Hogg and Vine, p. 172; Oepke, TDNT, 2:338）。这个结论不仅承认katheudō在当前语境下的既定含义，而且也与保罗关于信徒稳固属灵地位的充分理由相一致（5:4、5、9）。

 

然而，将“醒着”、“睡着”解作这种道德含义仍存在一个严重的障碍，即此意义似乎违背了本章6-8节的劝勉。然而，只有我们把这些劝勉理解为仅与警醒有关时，才会有这个问题。可我们认为并非如此。帖撒罗尼迦信徒已经是警醒的，甚至保罗警告他们不要过度“警醒”。“谨守”或“清醒”（5:6、8）是为调和所做的强调。保罗正试图使他们在将来的期待和当前的属灵责任之间恢复正确的平衡。因此，为了帮助帖撒罗尼迦信徒，他必须平息他们的恐惧，使他们确信，无论他们警醒的程度如何，都必有份于主的再来（parousia）。所有条件都已借着神在加略山上亲自的作为满足了。基督徒无须恐惧会错过主的再来，因为他们是“光明之子……白昼之子”（5:4、5）。他们因与基督联合必定享有将来复活的生命。

 

5:11　有了这种确据，帖撒罗尼迦信徒就装备得当，能够彼此劝慰，互相建立。与4:18中一样，parakaleite（“劝慰”）一词的安慰之意多于督促之意。这是无条件的保证，甚至能够坚固信心最软弱的人。此外，这个保证也能建立其他基督徒。oikodomeite（“建立”）后来成为保罗最喜爱用来描述教会增长的词汇之一（弗2:20-22，4:12）。若领会保罗至此一直描述的神的护理，便可促使个人长进，并造就基督身体的成长。保罗立刻承认读者在这方面已有进展：正如你们素常所行的。不过，他仍然期盼他们有更大的属灵成就（参4:1）。

 

注解

 

5:4　在本节中，ἵνα（hina）的用法较为罕见，因为该从句不可能表示“他们却不在黑暗里”的目的，其作用是表示结果而非目的（Milligan, p. 76; Lightfoot, p. 73; Frame, p. 183）。

 

取用复数直接受格的κλέπτας（kleptas，“贼们”），而弃用单数主格的κλέπτης（kleptēs，“贼”），虽然在某些手稿中得到一定支持，但仍不可采纳，原因有二。其一，这种外证不如另一种读法充分；其二，它生硬地颠倒了5:2的比喻，即在第4节中，贼成了因白昼来临而受惊吓的一方，而非第2节中原本造成惊吓的一方。这里出现kleptas很可能是抄写员的无心之失，把上一个词的词尾ὑμᾶς（humas）抄过来了。

 

5:5　υἱοί（huioi，“子”）两次都是比喻用法。这种用法源自闪语中的一种习惯表达，表示具有后面的属格所表明之性质的人（Robertson, RHG, p. 496; Turner, p. 207; Blass-Debrunner, p. 89）。虽然huioi没有与νυκτός（nyktos，“属黑夜”）、σκότους（skotous，“属幽暗”）和ἡμέρας（hēmeras，“属乎白昼”）重复连用，但其语义作用很可能仍应如此理解（Blass-Debrunner, p. 89）。

 

5:7　有些人不认为μεθυσκόμενοι（methuskomenoi，“醉了的人”）与μεθύουσιν（methuousin，“醉着”；NIV及和合本作“醉”）之间存在意思上的差别（Best, p. 212）。然而将前者理解为表示状态开始的意义（“醉了”），并将后者理解为持续性的意义（“醉着”），这种做法在谨慎区分同义表达的前提下保留了两者间的细微差别，因此相对更为明智（BAG, p. 500; Hiebert, p. 220）。

 

5:8　不定过去分词ἐνδυσάμενοι（endusamenoi，“穿上”）与现在虚拟式νήφωμεν（nēphōmen，“我们……就当谨守”）是同时发生的，因为先行关系在语义上不成立。这种结合使不定过去分词带有起始性意义，而现在虚拟式则表示动作在初始行动之后持续进行，即：“让我们穿上军装，并一直穿着它”（Best, p. 215）。

 

5:9　将περιποίησιν（peripoiēsin，“得着”；NIV作“领受”〔和合本作“得”〕）理解为被动意义的最大障碍，在于它与属格σωτηρίας（sotērias，“救恩的”）连用的问题（Auberlen and Riggenback, p. 85）。如果把这个名词理解为主动意义，则该属格可视为宾语属格；但若按“拥有”的被动意义来理解，则这种解释就显得不够清晰。然而，考虑到上文所讨论的其他理由，以及同位语属格引伸出的合理意义，该词理解为被动意义更为可取。

 

5:10　这里使用ὑπέρ（hyper，“代表”；NIV及和合本作“替”）比περί（peri，“关于”）更合理。虽然少数重要抄本支持peri读法，但它们地域分布有限，不足以作为可靠的读法。

 

副词ἅμα（hama，“同”）应当按4:17相同的语境理解，它是对σύν（sun，“和”）的语义强化，着重表示信徒与基督的联合。

 

 

 

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