导论

 

简短的犹大书强烈谴责了放荡行淫和背离真道的人，这在新约中是无与伦比的。本书一方面表达对忠心信徒的关爱，一方面怒斥随从情欲的宗教徒，有力地宣告其所面临的审判。此书竭力指斥玷污纯洁信仰的假师傅，坚信神在基督里的启示是不可妥协的。在我们现今的时代，越来越多的人认为真理是相对的，并且越来越愿意把所有的宗教体系都视为合理，很多人认为这封书信和现今不再有关联。然而，只要信仰确实能影响并促进行为，只要神的圣洁继续对峙所有的罪与恶，这封书信就通过向人类宣告神永恒不变的启示而仍有现实意义。

 

真实性

 

一、外证

 

犹大书的证据比彼得后书更加有力。鉴于其文字简洁和内容上的论辩特色，此书确实给了早期教会颇深的印象。

 

罗马的克莱门（Clement of Rome，“克莱门”又译“革利免”）所著的《致哥林多人书》（Epistle to the Corinthians，约公元94年）[1]、波利卡普（Polycarp，约公元155年去逝）所著的《致腓立比人书》（Epistle to the Philippians）、《巴拿巴书信》（The Epistle of Barnabas，约公元130年）和黑马（Hermas，约公元90年-约公元140年）所著的《牧人书》（The Shepherd）都可能对犹大书有所提及。然而这些证据模糊不清，无法确定它们和此书的关联。扎恩（Zahn）认为《十二使徒遗训》（Didache，约公元100年-120年）在7.2用了犹大书22-23节。[2]蔡斯（Chase）也认同可能在此书中找到一些关于犹大书影响的具体迹象。[3]基于阿萨纳戈拉斯（Athenagoras）在他的著作《基督徒申辩》（Plea for the Christians，约公元177年）中对犯罪天使的描述（24章），比格（Bigg）得出结论：“几乎没有疑问，阿萨纳戈拉斯认识犹大。”[4]安提阿的主教提阿非罗（Theophilus，约公元180年）在《致奥托吕科斯》（To Autolycus）的护教辞中似乎提到犹大书13节，他用行星来比喻堕落的人，该比喻仅在犹大书中出现。

 

犹大书出现在《穆拉多利经目》（Muratorian Canon，约公元170年）中，此书目代表了2世纪中期以后后西方教会的观点。古拉丁文译本（Old Latin version，先于公元170年）中也包括了这封书信。犹大书和彼得书信在3世纪初的伯默蒲草纸抄本集（Bodmer Papyri）中有所记录。

 

迦太基的德尔图良（Tertullian of Carthage，“德尔图良”又译“特土良”；约公元160/70年-约公元215/20年）称使徒犹大为该书的作者，并称此书为经文，他认为犹大通过引用《以诺书》（Book of Enoch，On the Apparel of Women 1.3）来高举此书的权威。他的措辞暗示了犹大书在北非被公认为正典的一部分。

 

亚历山大的克莱门（Clement of Alexandria，约公元155年-约公元220年）在他的著作中几次引用犹大书。优西比乌（Eusebius）告诉我们，克莱门在其著作《大纲》（Hypotyposes）中“节录了所有正典，甚至连有争议的部分也没有略去，我是指犹大书，以及其他普通书信”。[5]

 

奥利金（Origen，又译“俄利根”；约公元185年-约公元254年）在其著作中相当频繁地引用犹大书，似乎高度评价此书。在对马太福音的注释中，他评论说：“没错，犹大写了封仅有几行字的书信，然而全书充满了有着天国恩典的有益文字，他在序言中写道‘耶稣基督的仆人、雅各的弟兄犹大’”（10.17）。奥利金本人对此书毫无怀疑，不过他知道别人对其颇有争议。

 

凯撒利亚的优西比乌（Eusebius of Caesarea，约公元265年-约公元339年）在公元325年发表的著作《教会史》（Ecclesiastical History）把犹大书归入“引起争议的经卷”（Antilegomena），即“有争议的书卷”（2. 23. 25），把此书和教会断然拒绝的伪经明显地区分开来。他评说：“所谓的雅各书和犹大书虽广为人知并倍受赞同，却属于有争议的著作。”（3. 25. 3）他把犹大书归入有争议之著作的理由是古代的作家很少提到这本书。不过他承认有一些作家确实提及过此书，并且教会有很多人认为此书是正典。

 

迪代默斯（Didymus，公元309年-398年）是亚历山大教理学校的校长，他在评论犹大书时捍卫此书的权威，抵制那些因犹大书引用次经而反对此书的人。

 

哲罗姆（Jerome，又译“耶柔米”；约公元345年-约公元419年）是著名的学者，也是武加大译本的翻译者。关于犹大书，他写道：“他留下了一封短短的书信，也是天主教会七封书信之一。由于书中使用次经《以诺书》作为引证，很多人反对此书。尽管如此，这本书因其年代古老和使用价值而获得权威，并被看作为神圣经文。”（Cat. Script. Eccles., chap. 4）

 

犹大书外证存在的最大空缺是没有被收入古叙利亚文译本（Old Syrian version，约公元200年）中。叙利亚人厄弗冷（Ephraem the Syrian，约306年-373年）在4世纪的叙利亚教会中名气赫然，其著作的希腊文译本中有几处引用了此书信。萨蒙（Salmon）提到：“对犹大书的引用到底是出于厄弗冷本人，还是译者，这还存在疑问。”[6]安提阿的卢奇安（Lucian of Antioch，约公元240年-312年）没有把犹大书录入他编制的正典中。克里索斯托（Chrysostom，又译“屈梭多模”；约公元344/354年-407年）所有的著作中都没有提到此书。

 

外证表明西方教会很早就接受了犹大书，因为此书2世纪中期就在意大利、北非和埃及为人所知。然而叙利亚教会长期反对此书，并且在4世纪之前该地区对此书了解甚微。

 

这封书信文字的简短和内容的论辩特色也可能造成了人们对此书的沉默。所能获得的证据表明，人们对此书的作者几乎没有什么疑问。引起质疑的是，此书是否为正典？作者是否有必备的权威来写正典？对次经的引用是否推倒其正典的地位？

 

面对这些疑问，这封书信确实在正典中赢得了立足之处。迦太基大公会议（the Council of Carthage，公元397年）高举此书为正典，此决定最终为教会普遍接受。此书的难点仍摆在那里，然而关于其为正典的证据，在经过全面又充分的考验后，被认为具有足够的说服力。

 

二、内证

 

作者称自己为“耶稣基督的仆人、雅各的弟兄犹大”（1节）。到了第17节，他似乎清楚地把自己和使徒区分开来。作者所具有的谦卑态度有力地反驳了认为此书是在2世纪杜撰的任何想法。杜撰者无疑会选用教会里更有名气和权威的人名，而不会用此书所附带的名字。但是，关于这本书真实性的内证却遇到过强烈的反对。有批评者争辩说，按照传统这本书为犹大所著，然而书中的某些特色显然说明此书于犹大所在年代以外的时期写成。

 

具体措辞

 

有人批评说，书中的一些措辞表明本书源自于更晚的时期。他们认为第3-4节体现了1世纪过后基督教教义上的发展。司各特（Scott）坚持认为，对“要为从前一次交付圣徒的信仰竭力地争辩”（3节）的呼吁表明，有过一段时期“基督教的信仰被认为是古老并完善的”[7]。但是我们无法根据书中此呼吁来断定成书时期是向后推迟的。显而易见，犹大书确实考虑到这个客观并为神所赐的信仰，持守信仰是至关重要的，但是这种表述并不必然是指正式信条。随着时间的推移，这个“信仰”的准确内容和重要性获得了更加明确的定义，然而从早期基督徒那里所接受的“共信之道”被视为保存下来的不变真理。信徒要为之争辩的“信仰”不是一个经过神学上长期深思熟虑而建立的正式信条，而仅仅是真正的基督徒所持守的基督信仰的本体，是为神所赐并具有权威的。保罗在他的几封书信中客观地提到此“信仰”（加1:23，3:23；腓1:27；亦参徒6:7）。

 

另一个证据是“我们主耶稣基督之使徒”（17节）暴露出作者生活在更晚的年代。司各特辩护道：“‘主……之使徒’被用来尊称先前时代预言现今所发生事件的人。”[8]但是，可能会有人回应说，作者认为读者应该记得使徒的教导，这是他们曾亲自听到的，而不仅仅是传说。这里的措辞并没有证明像亨肖（Henshaw）所说的“使徒时代停留在过去”[9]，而是说使徒的事工对犹大所在时代的读者来说成为过去。犹大把自己和最初身为使徒的教师区分开来，但是他并没有因此把自己置于一个更晚的年代。

 

被攻击的假教义

 

司各特称“此书中被攻击的诺斯替主义（Gnosticism）显然是在使徒时代过后才出现的”[10]，但是他并没有为此观点提供证据。这个观点的说服力完全取决于如何评价书中所攻击的错谬。如果认为此书攻击了2世纪发展成熟的诺斯替主义，那么这封迫切需要的书信一定是属于后使徒时代的。但是，任何假定此书论及的是发展成熟的诺斯替主义，都是毫无依据的。莫法特（Moffatt）在鉴定此书的证据后所得的结论是，这里所攻击的错误教义来自于“处在早期发展阶段的当地自由派思想，他们可能在信仰上混合并走了诺斯替的路线，而不是来自于任何明确的学派”[11]。凯利（Kelly）觉得我们在彼得后书和犹大书中时不时听到“教会和诺斯替主义之间决斗开战的枪声，而这个诺斯替主义是在2世纪壮大起来的”[12]。诺斯替的这种倾向很早就出现了，甚至可以回溯至基督教教会兴起之前。目前大多数学者都赞同“对假师傅和讥诮者描述的每个特征都可以在使徒时代找到”[13]。哈里森（Harrison）提到犹大书所攻击的罪恶“有加剧的体现，并且和保罗在哥林多所直面的罪恶存在令人惊讶的相似之处，那里有些信徒出现了自由主义的倾向，他们不愿意服从在使徒权柄之下”[14]。启示录2:14-15、20、24清楚地表明这样的罪恶很快在小亚细亚的教会中出现。犹大书给人留下的印象是，促使犹大写作此书的信息在被牵涉到的教会中是前所未有的，犹大写此书来指导他们如何应对这样的罪恶。

 

被使用的次经

 

犹大明显地引用了次经，这一事实一直受到关注，正如上文哲罗姆所评论的。第9节提到的天使长米迦勒与魔鬼之间关于摩西尸首的争辩被认为是引自《摩西升天记》（Assumption of Moses），第14-15节中以诺的预言被认为是引自《以诺书》。起初这些引用并没有成为此书被接纳的障碍（参上文德尔图良的证词），然而随着教会对次经的怀疑越来越深，这些引用变成了严重的障碍。格林（Green）认为犹大书使用次经也许能很好地解释叙利亚教会对于此书的沉默。他的评论如下：

 

 

正是在叙利亚这个因犹太人放纵的天使学而臭名昭著的地方，任何的支持都理所当然地会受到最强烈的反击。[15]

 

 

因此叙利亚教会对犹大书的沉默可能是有意的，而不是由于缺乏对此书的了解而引起的。只有用强有力的证据证明其真实性，才使得教会的东部区域后来接受了此书为正典。

 

有些学者，如伦斯基（Lenski）[16]，强烈否认犹大确实引用了这些次经。他们坚持认为，那些所谓的证明不过是古代作家的证词，认为犹大肯定了《摩西升天记》的说法并且使用了和《以诺书》非常相似的语言。犹大可能引用了他认为可靠的经外传说。保罗在提摩太后书3:8使用了雅尼和佯庇的名字，既然这些名字没有在旧约中出现，他肯定是从一些他认为可靠的非正典原始资料中获得这些名字的。

 

因为犹大书第14节引用了和《以诺书》1:9几乎完全相同的文字，今天的大多数人认为犹大确实是直接从中引用，格思里（Guthrie）觉得“他认为他的读者不仅会熟悉这个引用，而且会对此相当尊重”[17]。承认犹大书确实使用了这些次经并不必然把这看成是贬低了此书。弗隆穆勒（Fronmüller）认为我们应该“反倒是佩服这封书信的作者在对《以诺书》的使用上有所保留，这本书很多的内容是异想天开的，同时我们应该在此保留中认识到圣灵的引领”。[18]穆尔黑德（Moorehead）认可对《以诺书》的引用，他评论说：

 

 

保罗引用过三名希腊诗人的内容，他们是：亚拉图（Aratus，徒17:28）、米南德（Menander，林前15:33）和埃庇米尼得斯（Epimenides，多1:12）。有人会猜想保罗赞同这些诗人写的所有内容吗？使徒引用埃庇米尼得斯后补充说“这个见证是真的”（多1:13），但没有人会猜想他说的是整首诗都是真的。因此，犹大从非正典的书中引用了一段话，这不是因为他认为整本书都是真的，而是认同这个特定的预言，就如从神那里领受一般。[19]

 

 

如此看待犹大对次经的使用是值得赞赏的。这样就为这个有名的难点提供了可接受的解决方法。

 

书信中的希腊文

 

此书流利的希腊文成为反驳其真实性的另一证据。考虑到1世纪巴勒斯坦已知的语言环境[20]，有人称一个加利利的犹太农民不可能掌握如书中那样流利的希腊语，但这样的说法很没有说服力。罗伯逊（A. T. Robertson）在检视书中的语言后得出结论说：“对希腊文的正确使用和作者乃为耶稣的兄弟是相辅相成的，因为巴勒斯坦是个双语国家。同时，这封书信只有25节经文。”[21]包克罕（Bauckham）在检查犹大书的语言后评论说：

 

 

我们所知的不足以限制耶稣的兄弟在语言上所获得的才干……如果他的布道旅行把他带到非常希腊化的犹太人中间，他完全有理由努力提高希腊语水平以使他的传道更加有效。词汇积累比文学技巧更容易获得，犹大掌握了丰富的词汇，在文学技巧上却稍逊一些。他展现的技巧是在修辞方面，这是犹太传道人需要掌握的技巧。[22]

 

 

他在多语言环境中工作时灵巧地掌握和使用了希腊语，关于这点的独断是没有根据的。塞芬斯特（Sevenster）在研究这样的语言环境后得出以下结论：

 

 

鉴于过去几十年获得的所有数据，我们不再排除这样的可能性，那就是：公元1世纪生活在巴勒斯坦的犹太基督徒用优美的希腊文写出了书信。[23]

 

 

莫尔顿（Moulton）认为：

 

 

没有人会怀疑，写作中使用希腊文据说起源于最早的信徒群体中。他们的文笔如此流畅，跟年少时就一直使用这种语言的人一样，而不是像外国人那样用生疏的习语痛苦地表达自己的思想。他们的希腊语水平因教育程度而不同。[24]

 

三、关于真实性的结论

 

当我们想起这封书信文字的简短、作者非使徒的身份、内容的论辩特色以及对次经的使用，其外证显然是有力的，并且起源很早。早期教会在经过充分质疑和辩论后接受此书为正典，这表明了其证据的说服力。对于内证的说服力，萨蒙德（Salmond）评论说：

 

 

本书的风格直接而不造作，书中见证了教会生活并体现出教义的类型。最重要的是，任何杜撰者都不可能选择像犹大这样毫无名气的名字来掩盖自己，甚至根本都不可能有编出此书的想法。这些都使得此书被普遍接受为真实的。[25]

 

 

鉴于这些外证和内证，我们接受此书确实是由“耶稣基督的仆人、雅各的弟兄犹大”所写，并且是新约正典中宝贵的一卷。

 

作者

 

一、身份

 

作者的名字在英文译本中一般是“犹大”（Jude）[26]，它是Judas（Ioudas）的英文异体，Judas是希伯来文名字Judah的希腊译文。这个名字在新约时期很常见，因为犹大马加比（Judas the Maccabee）的英勇事迹而颇受欢迎。新约中提到公元1世纪期间6个有此名字的人。[27]耶稣的门徒中有两人被称为犹大。

 

作者称自己为“雅各的弟兄”，这是很独特的。新约中没有任何其他的作者使用家庭关系来介绍自己。这样的关系立即把作者可能的身份限制为新约提到的两个不同的人。其中一个是犹大（不是加略人犹大）（约14:22），十二门徒之一，可能也被称为利巴（Lebbaeus；译注：中文圣经没有使用这个名字）或者达太（Thaddaeus；参太10:3；可3:18；路6:16；徒1:13）。另一个犹大是在马太福音13:55和马可福音6:3所提到的主的“弟兄”之一。根据这个名字所排列的位置，他显然在这些兄弟中年纪最小或排在倒数第二。认为这两个名字都指同一人的猜测是没有根据的。

 

认为作者是使徒犹大的观点是相当不可能的，只有极少数人主张此观点[28]。如此的观点有悖于作者称自己不是使徒并且把自己和使徒区分开来的事实。提到弟兄雅各表明这个弟兄在教会中颇有名气。如果作者是使徒犹大，那么他的兄弟一定是亚勒腓的儿子雅各（路6:16；徒1:13）。然而这个雅各并没有文中所体现的那么有名。事实上，他好像一点名气都没有。除了他的名字被列在十二门徒中间，我们对他毫无所知。

 

我们甚至无法确定使徒犹大有个叫雅各的兄弟。在路加福音6:16和使徒行传1:13所指出的关系只是“雅各的犹大”（Ioudas Iakōbou），留下的疑问在于他到底是指如英王钦定本中的“雅各的兄弟”，还是美国标准译本及其他译本中的“雅各的儿子”。在这两个名单之前都有相同的希腊文解释，英王钦定本译之为“的儿子”。虽然这个所有格的意思可能采用两者中任何一个，大多数人接受“的儿子”表明了两个例子意图指明的关系。

 

最常见又顺理成章的观点乃为作者是“主的兄弟”。[29]他确实有个广为人知的兄弟叫雅各，这个雅各是耶路撒冷教会的领袖（徒12:17，15:13-21，21:18；加1:19）。他是1世纪中期基督徒里面最杰出的雅各。作者提到他有名的兄弟，这就使他的身份立刻得以确立并有力地支持了他的信息。这解释了作者为何没有称自己为使徒，而是把自己与使徒区分开来。这个身份和约翰福音7:5的观点一致，在耶稣的事工期间“连他的弟兄……不信他”。并且使徒行传1:14提到他的“弟兄”，句子此处的表达旨在强调使徒和“他的弟兄”之间的区别。

 

和他的兄弟雅各一样，犹大没有间接提到自己和耶稣的肉体关系，这是因为耶稣升天改变了基督和人类的所有关系，他的兄弟自然会退避而不称自己和这显出荣耀的身体有亲戚关系。拉姆比（Lumby）说：“这种感觉对他们来说更加强烈，因为他们很长时间都拒绝他的教导，就是对那些和他们如今一样谦卑地称自己为奴仆的人们的教导。”[30]他们对这个事实牢记在心，那就是耶稣“他本人教导基督徒，处在低处的人可能会升高，胜过地上最亲的关系（路11:27、28）；在属灵上做‘耶稣基督的仆人’，大大胜过做他的亲兄弟”[31]。

 

二、活动

 

我们对于主的兄弟犹大的生活和事工所知甚微。“他长期对耶稣称自己为弥赛亚的宣告犹豫不定，直到耶稣复活并亲自向他的兄弟雅各显现后，犹大才加入信徒的群体中（徒1:14）。”[32]从哥林多前书9:5开始阅读，并对照黑格斯普斯（Hegesippus）的故事（由优西比乌保存并在下文有所提及），我们可以知晓犹大结过婚，并显然有过布道旅行。哈里森作出结论：“显而易见，犹大为他的读者所熟知，他多次考虑过要写信给他们，探讨不同的话题（3节），由此表明他们之间有长期稳定的关系。”[33]这似乎意味着犹大巡回于他写信所致的教会之间。

 

关于犹大本人的现存资料微乎其微。法勒（Farrar）评论说：“对圣犹大所知甚微，连喜好提供使徒和早期教会领袖各样细节的传说也对他只字不提。”[34]次经中的福音书没有提及他的名字。优西比乌在他的《教会史》（3.19-20）中保留了一个和犹大这个名字相关的故事，这个故事选自黑格斯普斯（2世纪）的著作。他讲述说有些异教徒向罗马皇帝图密善（Domitian，又译“多米田”）指控犹大的两个孙子，“这个犹大按照肉身被称为我们主的弟兄”，因为他们属于大卫的家族。当被皇帝质问时，他们回答说，他们的财产不过是一个39英亩（约236亩）的小小农庄，他们自己在田里耕种，并且他们伸出粗糙的手给皇帝看，以此来证明所说的话。对于他们期盼基督国度的控告，他们向皇帝保证：“这不是一个暂存的、地上的国度，而是天上的、天使所在的国度；它会在世界末了显现。”于是图密善鄙视地赶走了他们，认为他们不过是毫无威胁的农民。后来的教会尊称他们为基督的见证人和主的亲戚。[35]

 

三、性格

 

犹大这封简短的书信是唯一可以用来评估犹大本人及其性格的资料。“从整封书信可以看出作者是犹太基督徒，他使用了旧约中象征性的语言（12节以下，23节）和旧约中的历史（5-7、11节），尽管他也使用了犹太人自己的传说。”[36]书信表现出他是个“有清晰感知、生动想象、强烈情感和坚定意志的人”[37]。他持有深深的信念，有力地表达自己的思想，并且勇敢地辩护他认为正确的事。

 

这封书信注入了有力的论辩，可能给人的印象是犹大这个人既严厉又倔强；然而他对读者的呼吁显露出他更加温柔的一面。面对教会中正在抬头的潜在错谬，要想忠实于基督就需要毫不妥协地反对这些错谬，这在他激烈的谴责中有所体现。他热爱神的真理和人的灵魂，这就迫使他强烈谴责入侵教会的欺骗者。但是对弟兄，他三次称他们“亲爱的”（3、7、20节），这透露出他亲切又慈爱的本性。他攻击罪恶，关心那些陷入恶人网罗的人们，建议怜悯并搭救这些人（22-23节）。

 

和彼得后书的关联

 

一、现象

 

哪怕我们随意阅读这两封书信，也会看到犹大书4-18节和彼得后书2:1-3:3之间有密切的关联。彼得后书的其余部分和犹大书没有什么相似。两书在思想和结构上有如此惊人的相似之处，这不可能仅仅是偶合。关于两书的相似点，可以比较犹大书第7节和彼得后书2:6、犹大书第8节和彼得后书2:10、犹大书第9节和彼得后书2:11、犹大书第10节和彼得后书2:12、犹大书第16节和彼得后书2:18，以及犹大书17-18节和彼得后书3:2-3。两书共有的素材几乎全都和教会的放荡行淫者有关，而其他的话题只是顺带提及。

 

但同样清楚的是，两封书信之间的差异也颇为显著。两书显然不是一方抄写另一方而已。写书较晚的作者，不论是谁，在整卷书中保持了自己创作的独立。他根据自己的写作目的增添、省略、整合并重组素材。因此，犹大提到了天使堕落的原因（6-7节），而彼得仅仅是提到他们犯罪的事实（2:4）。两书都提到了所多玛和蛾摩拉的毁灭，犹大对城中居民的罪恶进行了描述，这些罪恶导致了倾覆（7节），而彼得详述了罗得从所多玛被搭救出来（2:7-9），犹大对此并没有提及。彼得提到了洪水对世界的毁灭（2:5），而犹大引用的是以色列人在旷野被灭绝的例子（5节）。彼得从旧约中引用了巴兰的事例（2:15-16），而犹大列举了旧约中的三个事例（11节）。犹大详细引用了以诺的预言（14-15节），而彼得根本没有提到以诺。彼得使用假师傅的例子来提醒读者不要偏离正路（2:20-22），犹大书中却没有这样的提醒。彼得后书包含有积极的教导，而犹大书主要致力于谴责。

 

素材上有惊人的相似之处，这样的现象不仅存在于这两封书信中。其他的例子既出现在旧约中，比如以赛亚书2:2-4和弥迦书4:1-3，也出现在新约中，比如对观福音书中多处对应的段落。

 

二、其他的观点

 

释经者在试图解释彼得后书和犹大书之间的关系时，提出了四种不同的解释。

 

这两封书信都是独立写成

 

盖布兰（A. C. Gaebelein）坚持认为关于默示的正统教义不容许有彼得或犹大抄写对方书信的可能性。“彼得和犹大都得到默示，因此他们都各自独立地完成写作，圣灵分别引导他们的笔，写出相同的提醒证词。”[38]他认为：“如果犹大从彼得那里抄写，他的书信就不可能是被默示的，如果彼得从犹大那里抄写，也同样如此。”[39]但是，这种关于默示的观点排除了受默示写作时使用任何资料来源的可能性，这似乎有悖于路加在使徒行传1:1-3的证词。我们赞同这些书信是默示的，然而我们承认这些著作中也存在人的因素。奥尔福德（Alford）说：“如果我们在评论神圣著作时考虑到其中的人为因素，就如其他著作所具有的，那么要么其中一人读过并借鉴了另一人的原文，要么两人都借鉴了相同的文献或口传的使徒教导。”[40]某种写作上的依赖是有极大可能性的。

 

这两封书信都借鉴了同一资料来源

 

另一种观点是两个作者都借鉴了同一资料来源。这样的观点当然是可能的，格林赞同此观点[41]，格思里视之为有吸引力的选择[42]，但是这个观点还未能获得充分的支持。此观点迎合了那些认为彼得后书并非出自于彼得或间接出自于彼得的人们。比如，迈克尔斯（Michaels）认为这个资料来源是“一部关于反对异端的小册子，它源自使徒，可能是彼得本人所著”。[43]但是，如果认可彼得后书的真实性，那么认为这个共同资料来源出自使徒甚或彼得本人的观点就带来了更大的难题。正如格思里指出的：“如果这个被假设的小册子来自于使徒，它需要被编入另外两本著作中以获得保存，这似乎是难以置信的。”[44]这个观点假设有如此一部使徒的著作，其存在和用处在随后所有的基督徒作品中完全未被承认。此观点确实有个好处，那就是它绕开了一个难题：这两封书信到底哪封先写成。

 

除了借鉴同一资料来源，另一种可能是认为彼得后书和犹大书之间有某种写作上的依赖。那些反对其中一本书或两本书真实性的人们，和那些认同两本书真实性的人们，都提出这样的解释。哪本书先写成一直是颇受争议的对象。

 

彼得后书借鉴犹大书

 

接下来的这些观点支持了犹大书先写成：①两封书信中篇幅较长的彼得后书吸收了篇幅较短的犹大书的内容，这比反过来的可能性更大。②如果犹大借鉴彼得后书，他只选用了第2章的内容而没有留意此书其余的内容，而这些内容本可以提供有用的素材，这样做显得蹊跷。③彼得后书省略了犹大书中那些似乎难以理解或可能受到攻击的内容，这种可能性大于犹大把这样的内容添加到书中。④如果没有犹大书第9节更为详细的表述，我们很难读懂彼得后书2:11简略的表述。⑤彼得后书2:17下的表述省略了犹大书第13节所提到的流荡的星，因此显得模糊不清。⑥在措辞上，犹大书比彼得后书更加有力和激烈；首先有了这封激烈的书信，然后彼得后书的作者缓和了犹大书中过于严厉的措辞，这样的可能性更大。⑦犹大书引用了次经，与之相反，彼得后书没有提到任何次经，这表明：因为这些引用的内容不属于正统，彼得后书的作者刻意将其删除。犹大书先写成的观点在今天被普遍接受，这个观点也常常认为彼得后书的作者使用了笔名。

 

犹大书借鉴彼得后书

 

同样地，有多种观点赞同彼得后书先写成：①犹大本人表明了他写此书的迫切性，为要应对当时的紧急情况（3节）；因此，他比没有面临这种迫切性的人更有可能从手头上已有的资料中借鉴。②犹大引用彼得后书符合他频繁引用其他资料来源的做法；彼得后书几乎没有任何引用，而犹大书有明确的引用。③对于犹大举出的几个实例，最恰当的解释为，这些实例是在彼得所表述内容上的扩展；与之相反，彼得缩略犹大的详述，这种构思的难度更大。④犹大书中有关罪恶的画面比彼得后书更为黑暗和凶险，这很自然地表明犹大书写于更晚的时期。⑤彼得是使徒的领袖，而无名的犹大不是使徒，犹大借鉴彼得的可能性大于彼得借鉴犹大。⑥把素材精心设计为三行诗格，这在犹大书中非常显著。此书看起来更像是后来的作者对旧素材的重新加工，而不像是作者在未受过以往任何影响的情况下写出的。⑦彼得后书只警告要提防邪恶的工人，而犹大书对如何应对那些已陷入恶人陷阱的人给予了指导（22-23节）。因此，犹大书和更晚的时代背景相应，那时罪恶已经造成了人人皆知的巨大破坏。

 

显然这些对立的证据带有主观的性质，有的证据可以有双重的解释。这些证据的影响是逐渐增加的，并不具有决定性。但是支持彼得后书先写成的人们进一步提出两个更具客观性的证据。

 

⑧可以清楚地看到，彼得后书所描述的画面基本上是预兆，而犹大书中的罪恶是当时的残酷现实。彼得在三个地方战略性地使用了将来时态（2:1-2，3:3），而犹大在第4节中所用的不定过去式记录了“有的人偷着进来”这一史实。犹大没有使用任何将来时态。这个证据的说服力不能因为彼得也使用了现在时态而被推翻。确切地说，彼得有时用到了描述性的现在时态（2:10、17-18，3:5），可这是描述当时情况时按常理应该使用的时态。他所用的现在时态并没有取代关键之处所用的将来时态。犹大在整卷书中记录的都是史实。除非犹大著书更晚，否则这些事实就没有自然意义。穆尔黑德说得好：

 

 

如果彼得写书时面前放着犹大的信，此信表明堕落者已经潜入基督徒群体中进行破坏，然而彼得却反复使用将来时态，这完全是说不通的。但是，如果他是在犹大之前写书，他的预兆就完全可以被理解。毫无疑问，这个病毒在他写信时已经萌芽，但还处于潜伏期，更糟糕的情况将会出现；而犹大写信时，病毒的毒性已经广泛扩散，正如第12-19节所清楚表明的，教会的生活陷入了危机。[45]

 

 

⑨关于犹大所写的“亲爱的弟兄啊，你们要记念我们主耶稣基督之使徒从前所说的话。他们曾对你们说过，末世必有好讥诮的人随从自己不敬虔的私欲而行”（17-18节），对此最好的理解是犹大在这里引用了彼得后书3:3-4。“好讥诮的人”（empaiktai）一词在新约中仅仅出现在这里和彼得后书3:3。这段话在犹大书中被认为是引用，而彼得却给出了如此的警告。然而犹大这里的引用很笼统，他只是说“使徒”曾给出这样的警告。使徒彼得在第二封书信中给过这样的警告，除此之外，犹大又想起使徒保罗也曾预示过类似的事情（徒20:29-30；提前4:1-3；提后3:1-5）。因此犹大力劝他的读者要记得使徒的警告。这个精确的预言没有出现在旧约中，甚至连《以诺书》中也没有，然而彼得后书的文字却与之完全对应。

 

有人可能会这样回应：犹大一定是引用了旧约，因为第4节中的“自古”（palai）上溯至远古。然而，尽管作者在第4节中可能考虑到了旧约中对这种恶人的审判，这个词看起来好像和第17-18节的表述并没有什么关联。副词palai仅仅是指过去，无论离现在遥远还是很近。它仅仅意味着从现在往回看过去的某个时间。[46]在马可福音15:44中，彼拉多问耶稣死了palai（意思是“久不久”）。在哥林多后书12:19，美国标准译本和新美国标准圣经把这个词译为all this time（到如今），这里肯定有仅仅一至两天的时间限制。如果彼得后书和犹大书之间有两至三年的时间间隔，这期间情况明确恶化，那么这样的间隔足够让犹大有理由使用这个词。

 

三、结论

 

学者们无疑会针对哪封信先写成这个问题继续辩论，每人都会根据给他印象最深的因素来作出决定。我们的结论是：彼得后书先写成的证据在数量上占有优势。两书之间好像明显存在某种写作上的依赖。有的人无法接受一个受到默示的作者向另一个作者借鉴这样的观点，葛洛马基（Gromacki）对他们的回答是：

 

 

既然圣经所有的真理都是神所启示的真理，那么圣灵有特权引导两个作者写出相同主题以示强调，或使一人借鉴于另一人。归根结底，这不是一人抄写另一人的作品，而是神抄写自己的话或神写了两次。[47]

 

 

如果接受彼得后书先写成，我们可能会认为犹大书对彼得后书在某种程度上有如下的依赖。就在神引领他写这封书信之前，犹大刚从某处仔细读过了彼得后书并对之产生了浓厚的兴趣。彼得对将要出现的假师傅的描述给犹大留下了深刻的印象，这个画面在他的脑海中萦绕。当犹大听到促使他写信的消息后（3-4节），他立刻投入到写作中。犹大写信时看起来好像并没有把彼得后书放在他的面前，而是自己回忆彼得对假师傅所描述的画面。他在写信的过程中，脑海里一次又一次地浮现彼得热情澎湃的文字。这既给出了两封书信相似的原因，也解释了犹大写作的独立性。

 

读者

 

一、地点

 

开篇对读者的问候中没有提到任何地理位置，没有提供确定读者住处的任何线索。对读者的描述笼统到可以包含所有的信徒。亨肖说，犹大有意让人们接受这封信是“写给整个教会的”[48]。但是第3-4节提到了一些特殊事件，并且犹大显然和他的读者有熟悉的交往，这使犹大致信给一些特定教会的可能性更大。有猜测说他们生活在埃及、小亚细亚和叙利亚。万德（Wand）[49]认为他们住在安提阿地区，这个观点虽有吸引力，但很难解释叙利亚教会很晚才接受犹大书这一事实。

 

二、种族背景

 

有些人，比如怀特（W.White），认为“读者是旅居各地并加入教会的犹太人”[50]。认为读者有犹太人背景的观点有以下事实来支持：读者称自己为雅各的弟兄，而雅各在所有犹太基督徒中备受尊重；信中使用了犹太人的语气；作者使用了犹太人的例子和传说。支持此观点的人们常常认为这些读者就是犹大的弟兄雅各写信所致的读者。但是，这封书信中的犹太文化色彩仅仅证明了作者的犹太人背景，而并非一定就体现出读者的犹太人背景。

 

其他人认为读者更可能大多来自于外邦，也许他们是小亚细亚的居民，和彼得书信的收信人相同。支持此观点的是，犹大书和彼得后书可能都攻击了同样的错谬。萨蒙德也说：“从偶像崇拜改信基督的人比改信的犹太人更容易陷入这里所对付的罪恶中。”[51]但是，怀特坚持认为犹太基督徒“已从犹太教分离出来，并对当时不是拉比所写的著作有所知晓，他们容易接受所听到的异端邪说”[52]。

 

一些不充分的证据似乎可以从教义的角度来解答有关读者种族的疑问。书信所致的基督徒群体有可能包括来自不同种族背景的成员。犹大最初在写给他们的信中有意提到“同得救恩”（3节），也许可以由此推断出读者种族的多样性，并且这和开篇经节对读者的称呼一致。巴勒斯坦以外地区的大多数教会不再区分改信基督的犹太人和外邦人。他们接受这些人在基督里的合一，在基督里面不分犹太人还是外邦人（加3:28）。

 

写作情境

 

第3节清楚地表明了书信的写作情境。犹大一直在考虑或者其实已经开始写一篇关于普通教义的论文，就在他得知一些放荡行淫的人潜入教会后，这个令人担忧的消息促使他立刻执笔写信。他深切地关注这些教会所经历的属灵争战。他必须立刻设法遏制这些恶人所带来的影响，尽力坚固真正的信徒免遭恶人的毒害。至于他如何得知这个令人担忧的消息，他并没有告诉我们。

 

被犹大斥责的敌人既胆大又放任，他们潜入教会并无耻滥用福音所给的自由。他们宣称自己是基督徒，然而作为教会的成员，他们行恶却胜过了不信的人。法勒说：

 

 

他们在光天化日之下行黑暗可憎之事。他们声称自己的特权高过犹太人，却活在比外邦人更可耻的罪恶中。他们明知故犯，这更是加速了自己在愚昧中的败坏。这些人在深渊沉沦的深度只能由他们从荣耀高峰下坠的高度来衡量。_[53]

 

 

这些“不虔诚的”人（4节）显然是明目张胆地放荡行淫。有的学者，如萨蒙，认为他们纯粹就是放纵淫欲，作为教会的秘密成员，他们的妄行也在败坏其他的成员。[54]韦斯（Weiss）强调说，在这封书信中“没有任何地方提到他们所散布的虚假教义，这些教义也没有受到任何的攻击”[55]。犹大书确实不同于彼得后书，书中没有详细阐述教义上的错谬，也没有从逻辑上对这些观点进行驳斥。但是，第16节确实表明他们参与了教导。他们借着自己的妄行和对此的辩护，不认耶稣基督为主宰和主，并明目张胆地“将我们神的恩变作放纵情欲的机会”（4节）。他们放荡的妄行源自于对神的恩和基督徒自由的曲解。他们可能受到早期诺斯替主义的二元论影响，该理论把身体和灵魂分离开来，认为“身体上的放纵没有能力破坏灵魂的完美，他们想象自己已经获得这种完美”[56]。但是，我们无法确定诺斯替主义就是他们反律法主义的动机。书中所描绘的画面过于宽泛，我们无法借此确定他们属于哪个已知的异端宗派。

 

写作地点与时间

 

一、写作地点

 

这封简短的书信没有提供有助确定成书地点的素材。最常见的说法是，此书著于巴勒斯坦，尤其是耶路撒冷。如果犹大像雅各那样把耶路撒冷作为他的写作基地，那么他可能就是在那里写成此书的。但是，作为一个旅行布道家（参林前9:5），没有证据说明他觉得自己被耶路撒冷的教会所限制。

 

二、写作时间

 

那些认为此书为匿名之作的人一般把写作时间定在2世纪上半叶。即使那些认同此书真实性的人对此书写作时间的判定也有很大的差别，范围在公元61年—公元80年之间。但是，有些迹象可能暗指一个更加具体的时间。如果正如我们相信的那样，彼得后书确实先写成，那么犹大书的写作时间不可能先于公元65年。这封书信的写作时间应该被定在公元70年耶路撒冷被毁之前还是之后，学者们对此展开过争论。有的人认为这封书信写在那个事件发生之前，因为“对犹大来说，这个事件看起来是神的愤怒最显著的例子，也是他写作此书最合适的目的”[57]。但是莫法特回应说：“耶路撒冷被毁这一事件对他来说是否是神对可疑的反律法主义者进行审判的例子，这还存在质疑。”而且他认为从古代的预言中选取例子并不符合犹大一贯的做法。[58]有关犹大孙子的故事[59]不能提供确定书信写作时间的基础。彼得后书写成后可能又过了两至三年，因此犹大书中所描述的情况有充足的时间发展到此地步。我们可能相应地把书信写作时间定在大概公元67—68年之间，不过也有可能是在公元72—75年之间。

 

特色

 

一、风格与语气

 

犹大书的风格和雅各书相似。萨蒙德认为犹大书的风格有以下的特征：“破碎却又坚固，大胆却又优美，铿锵有力，激烈慷慨，迸发出热情的火光。”[60]犹大的语言精炼直接，富有诗意，又栩栩如生。和雅各书一样，犹大书中很多的意象都源自于大自然。

 

这封书信语气之严厉在新约中是无与伦比的。它迸发出正义对滔天罪恶的愤怒光芒。威利特（Willet）评论说：

 

 

此书如鞭子一般鞭打那些试图在宗教外衣下隐藏败坏行为的行淫者。书中强烈的抨击如同耀眼的火焰。然而严厉中却又夹带着基督的怜悯。审判的先知感觉到基督怜悯的触摸。_[61]

 

二、内容

 

这封书信的一个显著特色是，作者喜爱用三行诗格来表达思绪。[62]在这封简短的书信中大概有10至12处这样的三联组合。虽然其他的一些犹太作家也展现出这样的写作特色[63]，犹大书呈现的三行诗格却是圣经中最长的。

 

这封书信对教会群体中所存在的行淫者的描述，其可怕程度在圣经中尤为突出。犹大用幽暗的色调描绘出这个画面。犹大对他所斥之人的描述，正如穆尔黑德在此所列出的：“①鬼鬼祟祟的敌人（4节）；②滥用恩典、否定基督的人（4节）；③吹毛求疵又狂傲自大的诋毁者（8节）；④昏昧的诽谤者和畜类般的纵欲者（10节）；⑤伪君子和欺骗者（12-13节）；⑥常发怨言、私下议论、随从情欲、说夸大话又势利谄媚的人（16节）；⑦制造分离、属乎血气的人（19节）”[64]。

 

书信结尾处的荣耀颂（24-25节）被普遍认为是圣经中最完整、最华丽的颂赞之一。它强调了信徒在叛道的试探中必得蒙保守，为这封书信划上了非凡的句号。

 

三、永久的价值

 

批评者认为，犹大书在现今时代的价值比新约其他书卷都低。司各特把此书标记为“新约书卷中价值最低的一卷”，然而他认为“从历史的角度看”此书值得保存。[65]亨肖认为犹大书中的论战如今已过时，“几乎没有什么永久的属灵意义”，但他承认“此书可能包含了基督教作品中最华丽的荣耀颂”[66]。但是格思里对此巧妙地回应道，如果“神审判罪恶行径的主题”跟犹大所在的时代相关，那么便会出现以下情形：

 

 

他的整封书信一定和现今有关，除非神的公义和人犯淫乱及类似罪恶的本性（已经）有所改变。只要人们因其恶行依然需要严厉的责备，犹大书就依然和现今相关。对此书的忽视更多地反映出的是忽视此书的这代人的浅薄，而不是书中迫切传达的信息缺乏时代性。_[67]

 

 

这封书信怒斥的罪恶越是符合我们当今时代的特征，它就越是借着其中响亮的警告、属灵的指导和安慰人心的信念被证明是神默示给人类的必要信息。