（四）保罗在凯撒利亚（23:31-26:32）
1. 保罗被带到凯撒利亚（23:31-35）
31 于是，兵丁照所吩咐他们的，将保罗夜里带到安提帕底。32 第二天，让马兵护送，他们就回营楼去。33 马兵来到凯撒利亚，把文书呈给巡抚，便叫保罗站在他面前。34 巡抚看了文书，问保罗是哪省的人，[1]既晓得他是基利家人，35 就说：“等告你的人来到，我要细听你的事。”便吩咐人把他看守在希律的衙门里。
31-32 护送保罗的队伍在日落三小时之后出发，[2]第二天一早到了安提帕底。对于步兵来说，这算是一次急行军，因为安提帕底距离耶路撒冷有56公里之远。安提帕底城位于犹太群山之下，大概在今天的罗什·哈阿因（Rosh ha‘Ayin）一带，它是大希律在水源丰富、树木茂密的卡法尔·萨巴（Kaphar-Saba）平原修筑的城市，以他自己的父亲安提帕特（Antipater）的名字命名。[3]护送队伍到了这里，已经远远地甩开了想要暗杀保罗的人，因此无须再派重兵保卫。随队的步兵从安提帕底返回，只留下骑兵押送保罗前往43公里外的凯撒利亚。这一带尽是开阔的乡村，大部分居民都是外邦人。路加完全了解自己所描写的这条路线：就在保罗被连夜送往凯撒利亚的两周之前，他很可能刚刚与保罗一行沿着同样的路线从凯撒利亚来到耶路撒冷。[4]
33-35 骑兵队继续前往凯撒利亚，将保罗交给腓力斯。读过千夫长的信之后，腓力斯询问保罗是哪一省的人。如果保罗来自叙利亚或安纳托利亚地区的某个附庸国，在外交上就有必要知会一下该附庸国的统治者。[5]但事实上保罗来自某个罗马行省，而且该省与叙利亚属于同一行政区，都归腓力斯的上司管辖，所以罗马巡抚无须知会外人，可以自行审理此案。于是腓力斯告诉保罗，等告他的人来到，他会详细听取他的案情。目前，他先将保罗关押在大希律在凯撒利亚为自己修建的地方——这里如今作巡抚衙门，或者巡抚官邸（praetorium）。[6]
马库斯·安东尼斯·腓力斯（Marcus Antonius Felix，人们在提到他的时候，常用他的全名）[7]出生卑贱，靠着自己的兄弟帕拉斯（Pallas）在革老丢皇帝宫中的影响，得到前所未有的提升，升到巡抚的职位，这一职位通常是给骑士阶层的。帕拉斯从前是革老丢的母亲安东尼娅（Antonia）的奴隶，获释成为自由民之后，长期担任帝国行政系统的主管。公元52年，腓力斯接替文提丢·库马努斯（Ventidius Cumanus）做了犹太巡抚，[8]在此之前他也许曾在库马努斯手下做过一段时间副职，常驻在撒玛利亚。[9]在他任职巡抚期间，全省范围的起义不断加剧，同时sicarii（匕首党）开始活跃。他残酷镇压犹太起义，引起许多温和犹太人的反感，从而导致更多的起义爆发。塔西佗曾经尖刻地挖苦他的品行和做巡抚的表现，说：“他以奴隶的心态行使君王的权力。”[10]尽管出身卑贱，他的婚姻（从提升社会地位的角度看来）相当成功。根据苏埃托尼乌斯的记载，他的三任妻子都出生皇室。[11]他的第一任妻子是安东尼与克利奥帕特拉的孙女，[12]第三任妻子是希律亚基帕一世的小女儿土西拉，后面我们会读到亚基帕的故事。[13]
使徒行传 24
2.保罗在腓力斯面前被指控（24:1-9）
1 过了五天，大祭司亚拿尼亚同几个长老，和一个辩士帖土罗下来，向巡抚控告保罗。2 保罗被提了来，帖土罗就告他说：“腓力斯大人！[14]我们因你得以大享太平，并且这一国的弊病，因着你的远见得以更正了；3 我们随时随地满心感谢不尽。4 惟恐多说，你嫌烦絮，[15]只求你宽容听我们说几句话。5 我们发现这个人如同害虫一般，是鼓动普天下众犹太人生乱的，又是拿撒勒教党里的一个头目，6 连圣殿他也想要污秽；我们把他捉住了，［我要按我们的律法审问，7 不料千夫长吕西亚前来，甚是强横，从我们手中把他夺去，8 吩咐告他的人到你这里来。］[16]你自己究问他，就可以知道我们告他的一切事了。”9 众犹太人也随着告他说：“事情诚然是这样。”
1 保罗到了凯撒利亚五天之后，犹太公会派来一个由大祭司领头的代表团，前来控告保罗。他们雇佣了一位名叫帖土罗的辩士，希望在传统的法庭辩论中可以使用专业术语来陈述案情。这位辩士大概是说希腊话的犹太人，他的名字在当时的罗马世界很常见。
2-4 无疑，路加所记录的仅仅是帖土罗法庭控诉的摘要，但开头一大段的讨好献媚可能反映了真实情况。这种开场白是当时流行的一种修辞术。帖土罗可以说，在腓力斯的治理之下，犹太百姓“大享太平”，但那时的犹太百姓若听到，就会用古代苏格兰英雄卡加库斯（Calgacus）的警句来形容：“他们把全地变成了焦土，却把它叫作太平”[17]。
至于他所说的巡抚的“远见”，[18]则让人联想到《马加比二书》4:6中对大祭司奥尼亚三世（Onias III）的评价：“他看见，若不是王的远见卓识，公共事务不可能再次得到和平的处理。”特别在近东地区，用这种话术来讨好统治者是合宜的。帖土罗在此承诺简短发言（4节），这也是当时法庭陈述的惯例。辩士有时会遵守自己的承诺，有时并不遵守，但在发言之前预先说明，是为了争取好感。奉承腓力斯的宽厚仁慈[19]也是一种传统做法，尽管约瑟夫和塔西佗都证明，这位统治者其实残忍无比，实难配得上这种称赞。
5-6 在刻意奉承的开场白之后，帖土罗开始指控保罗。他首先一般性地将保罗形容为十足的祸害——这是一个用心险恶的词汇，隐约暗示保罗叛国——然后再越来越具体地指控保罗的罪行：（a）保罗鼓动帝国各处的犹太人生乱；（b）保罗是拿撒勒教党里的一个头目；（c）保罗试图污秽圣殿。[20]
帖土罗将保罗斥为祸害，[21]暗示他长期煽动百姓颠覆公共法律和秩序。这一指控与保罗一行在帖撒罗尼迦遭到的指控类似（17:6-7）。[22]在帖撒罗尼迦，犹太人明确指控保罗叛国，但帖土罗在这里仅仅暗示他可能叛国：如果保罗这一次没有当着腓力斯的面驳斥这种指控，后来他将在非斯都面前直接反驳（25:8）。[23]路加写这两卷历史的主要动机之一是要说明，无论是指控保罗叛国，还是指控基督徒整体叛国，都是一种毫无根据的说法——众多有管辖权而且无偏见的法官已经多次确认基督教运动无害，基督教宣教士没有违背罗马的法律。
至于鼓动帝国各处犹太人生乱的罪名，众所周知，那些年间有一些最大的犹太社群发生过暴乱，比如亚历山大和罗马[24]，但保罗与这些事情并无牵连。但也不可否认，保罗每到一处，总会引发当地犹太人的骚乱，无论是南加拉太、帖撒罗尼迦、哥林多还是以弗所，都是如此。[25]实际上，保罗与当时在以色列地区和许多流散的犹太人社区造成多次动乱的政治“弥赛亚主义”[26]毫不相干，但要将保罗的教训与弥赛亚主义鼓动者的宣传区别开来，超出了大多数罗马巡抚的水平。
对保罗的下一个指控是，他是拿撒勒教党里的一个头目。[27]他们指望腓力斯能够理解这一指控的含义吗？如果他能，这会如何影响他的看法？也许腓力斯“详细晓得这道”（22节），因此他比大多数罗马官员更了解拿撒勒教党。这是新约中唯一用“拿撒勒人”（应该这样翻译路加所用的希腊文单词，才更精确）来形容耶稣跟随者的地方；在别的地方，这个词只是用来形容耶稣本人。最可能的解释是，这个词一开始只是用在耶稣身上，因为他的家乡是拿撒勒，后来才渐渐被人们用来形容他的跟随者。看起来，其他犹太人很早就用这个词来称呼犹太基督徒，并且在闪族语言中一直作为他们的称呼保留了下来：时至今日，基督徒在希伯来语和阿拉伯语中仍被称为“拿撒勒人”（Nazarenes）来。[28]但是1世纪的犹太人用这个词或其他相近的词汇来指称某个派别或某种运动，而腓力斯也许对其意味不以为然。[29]但我们没有充足的证据可以作出确切的断言。
最后的指控更为具体、更为严重：有人指控保罗企图亵渎耶路撒冷圣殿。然而，这项指控还不如那条引起犹太人对保罗进行攻击的谣言具体，那谣言说保罗带着一个外邦人进入了圣殿的禁区。如果控方能够提出初步（prima facie）的证据来支持这个谣言，那么保罗就可以被转交给犹太公会来审讯。但控方显然知道，这种初步的证据并不存在，因为没有目击证人站出来作证。而“企图”亵渎耶路撒冷圣殿则更难证实或证伪；帖土罗辩称，为了防止保罗亵渎圣殿，圣殿管理当局逮捕了保罗。将民众的暴乱攻击说成是圣殿警卫为了维持秩序而进行抓捕，这甚至比吕西亚写信给腓力斯所陈述的情况更扭曲事实。但帖土罗意在借此打击吕西亚——按照他的陈述，吕西亚无权干涉那些按照职责在圣殿院内维持法律和秩序的人。
7-9 扩充的西方文本明确表明了帖土罗对吕西亚的控诉，并被标准希腊文本所采纳，借此进入了英王钦定译本（第6节的最后一句，连同第7节和第8节开头这个部分）。若读者还记得21:27-36的叙述，一定会对这样的控诉感到讽刺可笑：吕西亚“甚是强横”地将保罗从那些想要对他施以私刑的百姓中抢出来，而不是将他收押，按照犹太律法公平地审判他。西方传统附加的这段话与帖土罗其余的话吻合得天衣无缝，以至于我们情愿将它当作路加的原文。这种扩充带来了含义上的微小差异：如果我们接受这种扩充，那么“你自己究问他”（8节）大概表示“究问吕西亚”；若没有这一段扩充，则应当表示“究问保罗”。在帖土罗说完之后，巡抚要求保罗发言。有人或许认为这有利于较短的版本；但吕西亚并不在场，因此他无法自辩。在保罗辩护之后，巡抚推迟了庭审，要等吕西亚来到凯撒利亚再开庭重审（22节）。
帖土罗的发言虎头蛇尾，结论软弱无力，与开始的天花乱坠形成鲜明的对比。莫尔顿（J. H. Moulton）说他“通过使用破格修辞术（anacoluthon）达到自己的目的——路加一字不漏地抄录了这位辩士的发言”，[30]但这种说法大概太勉强。路加所记载的只不过是他演讲的大意而已，而且帖土罗甚至不是在场唯一使用了破格修辞术的人。[31]不管怎样，从犹太公会代表们的反应看来，他们对帖土罗的诉状非常满意，因为他们对他的陈述表示附和。
3. 保罗在腓力斯面前的辩护（24:10-21）
10 巡抚点头叫保罗说话。[32]他就说：“我知道你在这国里断事多年，所以我乐意为自己分诉。11 你查问就可以知道，从我上耶路撒冷礼拜到今日不过有十二天。12 他们并没有看见我在殿里，或是在会堂里，或是在城里，和人辩论，耸动众人。13 他们现在所告我的事并不能对你证实了。14 但有一件事，我向你承认，就是他们所称为异端的道，[33]我正按着那道侍奉我祖宗的神，又信合乎律法的和先知书上一切所记载的，15 并且靠着神，盼望死人，无论善恶，都要复活，就是他们自己也有这个盼望。16 我因此自己勉励，对神对人，常存无亏的良心。17 过了几年，我带着周济本国的捐项和供献的物上去。18 正献的时候，他们看见我在殿里已经洁净了，并没有聚众，也没有吵嚷，19 惟有几个从亚细亚来的犹太人[34]。他们若有告我的事，就应当到你面前来告我。20 即或不然，这些人若看出我站在公会前，有妄为的地方，他们自己也可以说明。21 纵然有，也不过一句话，就是我站在他们中间大声说：‘我今日在你们面前受审，是为死人复活的道理。’”
10 腓力斯示意保罗回应帖土罗的控告，于是保罗同样以恭维巡抚的话语开始辩护，只不过比控方所说的要简短许多，也不那么虚情假意。他自称意在腓力斯面前为自己辩护更从容，因为腓力斯并非新任犹太巡抚，而是已经治理犹太好几年，常常与犹太人以及犹太教打交道，有足够的经验更准确地判断犹太人对保罗的指控。
11-13 接着，他解释说，自己已经离开耶路撒冷多年，直到最近才以礼拜者的身份回来过五旬节。事实上，自他上次离开耶路撒冷已经过去了五年——保罗上一次短暂访问耶路撒冷的事仅在18:22中略微提到。他所说的十二天，是指他最近抵达耶路撒冷以来，在城中逗留的时间，一直到他夜间被解送到凯撒利亚为止。[35]在这十二天里，他没有什么机会制造任何麻烦——事实上，最后三天他一直被关押在安东尼亚要塞里。在他没有失去自由之前，他也没有做什么出格的事情：无论是在殿里，在会堂里，还是在城里，他没有和人公开辩论，也没有耸动众人起来造反。保罗完全有权与人公开辩论，但他不想引起太多不必要的注意或做任何让耶路撒冷教会的领袖们觉得尴尬的事（保罗来到耶路撒冷，无疑已经让他们有些左右为难），他在城里行事小心。他接着指出，犹太人指控他的事情，没有一件是可以证实的。
14-16 尽管没有做过对手指控的任何一件事情，保罗却毫不迟疑地承认了自己实际做过的事情：他按着“那道”侍奉以色列祖宗的神（在罗马的法律下，他完全有这样的自由）——他的对手指控“那道”是异端，事实上它最贴合以色列的盼望、忠实成就这盼望。他不但没有偏离以色列古老信仰的根基，反而全心全意地相信圣经所教导的一切——“合乎律法的和先知书上一切所记载的”——并且像大多数犹太人一样，盼望死人复活。[36]他似乎暗示自己的对手也怀着同样的盼望。当然，大祭司和其他撒都该人（以及许多别的派别）并不相信死人复活，而是自称在这方面持有老式的保守立场。[37]然而，随大祭司一起下到凯撒利亚的“长老”（犹太公会成员）中，或许其中有一些是法利赛人。
有意思的是，这是新约中唯一一处明确记载保罗毫不含糊地相信不义之人和义人都要复活的地方。[38]我们无须怀疑，他一开始也像其他法利赛人一样继承了这种双重复活的信念；但当他在自己的书信中展开复活的教义时，他专注于“那些属基督的”所怀有的盼望——对于他们来说，复活（当基督再来时）是与基督一起复活，而基督的复活是神在末世丰收中初熟的果子（林前15:20-23；参腓3:20-21）。正是坚信所有人将来都要复活，每个人都要受到神的审判，所以保罗不断勉励自己[39]（他对腓力斯如此说，与之前对犹太公会所说的一样）对神对人要常存无亏的良心。[40]
17 保罗告诉腓力斯，他过了好些年后再次回到耶路撒冷，是为了将周济的捐项和供献的物带给犹太同胞。这是使徒行传中最清楚的记载——事实上，可以说是唯一的记录，提及保罗在外邦宣教所建立的各教会中收集的捐款，是为了救援耶路撒冷的犹太基督徒。[41]耶路撒冷教会的领袖们曾经要求他和巴拿巴“记念穷人”（加2:10），这笔款项的具体用途是指定奉献给“耶路撒冷圣徒中的穷人”（罗15:26），所以保罗可以说这是一种“周济”。至于另一个词“供献的物”，保罗也解释得很清楚（特别是在林后8:1-9:15里），这笔奉献款既是为了感谢神的恩典，也是为了周济他本族的百姓。保罗显然十分重视这笔奉献：在他看来，外邦基督徒借此承认自己欠耶路撒冷教会的债，因为福音最初从耶路撒冷传出。他也希望因此可以唤起耶路撒冷教会（其中许多成员对向外邦人宣教的事工持有怀疑的态度）对外邦基督徒的感激之情，进而有助于两个基督徒群体在属灵上合一。这最后一个目的即使不能说彻底失败了，我们至少可以认为这笔捐款只取得了部分成功。
路加显然知道这笔捐款，但同样明显的是，他对这件事鲜有提及。这可能是因为整个计划最后以失败告终；另一个可能的原因是，有人歪曲了这笔钱的用途，控告保罗挪用了应缴的耶路撒冷圣殿税（丁税），于是路加认为，笼统提及这件事比较明智。[42]
18-19 保罗继续辩护说，自己到了耶路撒冷不久就开始为了进殿而洁净自己，刚刚按照规矩完成了洁净的仪式。他没有做任何事情引起所发生的聚众骚乱：肇事者是一些从亚细亚来的犹太人。那些从亚细亚来的犹太人如果真有什么严重的指控，就应当亲自到腓力斯面前来控告保罗，或者出庭作证。这是对他极为有力的辩护：那些当初第一个跳出来大喊大叫，声称看见保罗亵渎圣殿的人，居然不愿出庭作证。也许犹太公会认为，最好不要让这些从亚细亚来的犹太人出庭，因为只要双方对质，很快会发现他们的指控疑点重重，，而罗马法官不会轻饶这样滥诉无辜、浪费他们时间的人。
20-21 但是，既然从亚细亚来的犹太人不适合出庭，帖土罗的指控又模棱两可，保罗说，巡抚可以要求在场的犹太公会成员站出来更详细地说明，当千夫长带他到耶路撒冷的公会受审时，他们是否找出他犯了任何罪行。上一次审讯后，他们唯一可以用来指控他的地方不过是，保罗曾公开声明“我现在受审问，是为盼望死人复活”——换句话说，他没有任何过犯。[43]
4. 腓力斯拖延不决（24:22-23）
22 腓力斯本是详细晓得这道，就支吾他们说：“且等千夫长吕西亚下来，我要审断你们的事。”23 于是吩咐百夫长看守保罗，并且宽待他，也不拦阻他的亲友来供给他。
22 腓力斯似乎相当精确地掌握了情况。路加没有说明他如何对基督教运动有特别的了解。有人认为他的知识得自于出身希律家族的妻子土西拉——但土西拉又从何处得知这些呢？无论如何，他很可能看出了真相，但目前他大概利用了所谓Amplius规则[44]（“延期宣判”），选择延期再开庭。吕西亚的证词显然具有首要的参考价值，他在信中已经简要地叙述了事情的经过（23:25-30），而帖土罗和保罗的说法彼此冲突，因此有必要等待吕西亚前来进一步确认细节。[45]
23 与此同时，他命令将保罗收押起来，但按照尚未定罪的罗马公民所享有的待遇，给予他一定的宽待。他还特别允许保罗的朋友来探访或供给——这些朋友也许是凯撒利亚教会的成员，或随同保罗前去耶路撒冷的外邦基督徒，如今也来到凯撒利亚，看看能否为保罗效劳。
路加没有提到后来吕西亚是否下到凯撒利亚，或者腓力斯是否重新开庭。也许吕西亚从耶路撒冷前来提供了进一步的信息，但腓力斯仍然没有做出任何裁决。腓力斯无疑看出对保罗的指控不成立，但他也不想释放保罗，冒犯犹太公会。在管理犹太行省期间，他已经得罪了很多人，不愿意再惹麻烦，特别是他现在已经不能再依靠曾经在革老丢皇帝时期对朝廷有着无可匹敌影响力的兄弟帕拉斯。[46]
5. 保罗与腓力斯交谈（24:24-26）
24 过了几天，腓力斯和他夫人、犹太的女子土西拉一同来到，[47]就叫了保罗来，听他讲论信基督耶稣的道。25 保罗讲论公义、节制和将来的审判。腓力斯甚觉恐惧，说：“你暂且去吧，等我得便再叫你来。”26 腓力斯又指望保罗送他银钱，所以屡次叫他来，和他谈论。
24 既然这位杰出的基督徒被关押在凯撒利亚，腓力斯就利用这个机会加深自己对本已“详细晓得”的基督教信仰的理解。根据西方文本的异文，急于要见保罗的人是他的妻子土西拉。土西拉是希律亚基帕一世的小女儿，当时还不满20岁。她幼年曾经许配给了小亚细亚东部科马基尼王国的王储，但因为准新郎拒绝改信犹太教，婚约就此取消。后来，她的哥哥亚基帕二世[48]将她嫁给了叙利亚一个小国埃麦萨（现代的霍姆斯）的国王为妻。但是，当她年仅16岁时，（据说）在一位名叫阿托莫斯（Atomos）[49]的塞浦路斯魔法师的帮助下，腓力斯成功地说服她离开了前夫，改嫁给自己。腓力斯给她的承诺是，要给她所有的“幸福”（这里的幸福译自felicity，是借用腓力斯〔Felix〕的名字玩的一个文字游戏）。于是她成为腓力斯的第三任妻子，为他生下一个儿子，取名亚基帕。这个孩子后来在公元79年维苏威火山爆发时不幸遇难。[50]
25 于是腓力斯和土西拉将保罗叫来，听他解释基督教信仰。保罗明确告诉他们福音的伦理意义。当他谈到这些时，腓力斯和土西拉感觉自己的人生需要做出某种不安的转变。保罗所讲的绝不是克劳斯纳所谓“抽象的讨论”；[51]相反，保罗向这对夫妻讲论了他们特别需要明白的“公义、节制和将来的审判”三个主题，二人一生中大概从未听过这样深刻、实际的教导。难怪腓力斯听见之后心中甚觉恐惧，决定就此打住。
26 但他对保罗仍然有足够的兴趣，常常召见保罗与他对话，虽然（按照路加的说法）后来的多次会面是出于其他动机。尽管帝国多次严厉下令禁止贿赂，但整个帝国的司法系统（特别是在那些天高皇帝远的行省里）若能得到一点钱财的润滑，会运转得更流畅、迅速；而且，不少行省巡抚尤其贪污。腓力斯觉得保罗有能力支付一笔丰厚的贿赂，以换取自己的自由。我们不知道他是如何形成这种印象的，也许因为保罗最近将一大笔“捐项和供献的物”送给耶路撒冷，这让腓力斯以为保罗必定还能动用别的款项。[52]但是，腓力斯在这方面的期望落空了。
6. 非斯都代替了腓力斯，保罗继续被监禁（24:27）
27 过了两年，波求·非斯都接了腓力斯的任。腓力斯要讨犹太人的喜欢，就留保罗在监里。
27 按照最自然的理解，这两年应是从保罗第一次在腓力斯面前受审到腓力斯卸任为止，[53]不太可能指腓力斯担任犹太巡抚的时间。罗马召回腓力斯的原因是凯撒利亚的犹太人和外邦人之间发生了纠纷，腓力斯出动军队干预，杀死了犹太人一方的许多领袖。[54]约瑟夫告诉我们，若不是因为他兄弟帕拉斯的维护，他回到罗马之后本会受到极为严厉的惩罚。[55]公元55年之后，帕拉斯已经被解除帝国政府的要职，但是（靠着巨额的财富）在此后数年之中仍然保持着巨大的影响力。[56]
波求·非斯都接任腓力斯做了犹太巡抚。他任职的时间很短，尽管也时不时受到叛乱的搅扰，但相比起来，他的做法不像自己的前任和继任那样过分。[57]但是更换新的巡抚没有为保罗带来任何好处。腓力斯将保罗留在监狱里，希望这至少被犹太当局视为一种善意的姿态，而一位缺乏经验的新巡抚到来，意味着此案将会重新启动，而这一次的情势对保罗会更加不利。
使徒行传 25
7. 非斯都访问耶路撒冷（25:1-5）
1 非斯都到了任，过了三天，就从凯撒利亚上耶路撒冷去。2 祭司长和犹太人的首领向他控告保罗，3 又央告他，求他的情，将保罗提到耶路撒冷来，他们计划[58]在路上埋伏杀害他。4 非斯都却回答说：“保罗押在凯撒利亚，我自己快要往那里去。”5 又说：“你们中间有权势的人与我一同下去，那人若有什么不是，就可以告他。”[59]
1-3 按惯例，新任巡抚应尽快结识辖区内主要的本地权威人物。因此，非斯都在凯撒利亚上任第三天就到耶路撒冷去会见祭司长们以及犹太公会的其他领袖。在简单寒暄之后，他们立刻趁机利用腓力斯曾为讨好他们而将保罗留在凯撒利亚囚禁这一举措。他们大概想利用新巡抚缺乏经验，向他提起保罗的问题，请求他下令将保罗从凯撒利亚提到耶路撒冷来。前一次计划失败的四十位狂热杀手，或者效法他们狂热情绪的其他人，可能会在凯撒利亚到耶路撒冷的路上寻找更好的机会刺杀保罗。
4-5 然而，非斯都并不认为有必要同意这个请求。他没有打算在耶路撒冷久留，而是希望尽快返回凯撒利亚。当然，若有几位具代表性的犹太首领与他同去，他们可以在凯撒利亚控告保罗。
8. 保罗上诉凯撒（25:6-12）
6 非斯都在他们那里住了不过十天八天，就下凯撒利亚去；第二天坐堂，吩咐将保罗提上来。7 保罗来了，那些从耶路撒冷下来的犹太人周围站着，将许多重大的事控告他，都是不能证实的。8 保罗分诉说：“无论犹太人的律法，或是圣殿，或是凯撒，我都没有干犯。”9 但非斯都要讨犹太人的喜欢，就问保罗说：“你愿意上耶路撒冷去，在那里听我审断这事吗？”10 保罗说：“我站在凯撒的堂前，这就是我应当受审的地方。[60]我向犹太人并没有行过什么不义的事，这也是你明明知道的。11 我若行了不义的事，犯了什么该死的罪，就是死，我也不辞。他们所告我的事若都不实，就没有人可以把我交给他们。我要上告于凯撒。”12 非斯都就和手下谋士商量了，答复说：“你真要上告于凯撒？可以往凯撒那里去。”
6-8 因为腓力斯没有宣告保罗无罪并且释放他，现在这一案件又开启重审了。非斯都在耶路撒冷待了一周多就返回了凯撒利亚，犹太公会派了一个代表团与他同行。在他们抵达凯撒利亚的第二天，非斯都坐上法官席，[61]命令将保罗提上法庭，给控告他的犹太人机会再次说明他们的指控。犹太人提出许多严重的指控，，意在置保罗于死地（可能重复了帖土罗在腓力斯面前指控的细节），却提不出任何支持证据。既然没有证人出庭作证，保罗只需一一否认这些指控即可。
通过保罗的三重否认，我们可以推断出犹太人对他的指控。总体上，他被指控违反了犹太律法，特别是被控玷污了圣殿。对于违反律法的指控，路加将保罗描绘为一向严谨地遵守律法。保罗自己也承认，当他在守律法的犹太人中间生活时一向遵行律法（林前9:20）——特别是在犹太公会有管辖权的犹太地区，更是如此。（他在外邦的所作所为超出了他们的管辖范围。）至于亵渎圣殿这一更具体的指控，那些当初以此煽动骚乱的人在初审的时候没有出庭举证，现在也拿不出证据来支持这种指控。如果这一指控能得到prima facie（初步证明），可能已经把保罗交给犹太公会的法庭了，但毫无事实依据的指控不能构成prima facie的案子。[62]
至于保罗干犯皇帝的利益，这是一个极为严重的指控，无疑会引起代表凯撒的巡抚特别的重视。这一指控大概与犹太人在帖撒罗尼迦对保罗一行的指控相仿（17:6-7），也是对帖土罗把保罗称为“害虫”（24:5）的扩充说明。[63]但是指控保罗在各省煽动叛乱显然有点做过了头，因为这种事情应当由帝国法庭来判断，并不是犹太公会的权责范围，保罗也有非常正当的理由上诉皇帝本人。
9 非斯都在犹太公会的指控和保罗的断然否认之后不明所以，而且他看不出他们对保罗的真正怨恨是什么，便更加困惑。但是他不久前才就任犹太巡抚，而犹太公会是治下百姓的最高法庭，出于政治考量，若可以不损害罗马的司法公正，在上任之初就赢得他们的好感，这是一件在政治上有利的事。但当被告是一个罗马公民时，他的首要任务是要尽一切手段维护罗马的司法公正。但就罗马的司法公正而言，在凯撒利亚还是耶路撒冷重审此案无关紧要。犹太公会显然希望将此案移送耶路撒冷审理，这一点巡抚至少可以容许。因此非斯都向保罗提议到耶路撒冷受审，他本人担任主审法官。这似乎是一个相当合理的建议，尤其是考虑到保罗被指控的具体罪行是在耶路撒冷亵渎了圣殿。
10-11 但是，保罗完全不认为这一提议是合理的，因为回到耶路撒冷，就意味着让自己重新陷入危险之中。如果非斯都开始向犹太公会让步，今后他很可能继续被公会操纵，作出更多的让步，使得保罗的处境更加危险。腓力斯审理保罗一案时在犹太做巡抚已经多年，但是非斯都是新手，人们很可能利用他的经验欠缺，使保罗陷于绝境。作为罗马公民，保罗有一种途径可以摆脱这种岌岌可危的局面，尽管这种选择有自身的风险。他明确地向非斯都表示，自己无意规避罗马法律，或逃避若他确有罪行时应当受的惩罚。如果他的确像原告所指控的那样犯了当死之罪，他愿意接受极刑；但是如果犹太人所告之事不实，他绝不愿落在他们手中。此案应按照罗马的法律公正地审判。既然非斯都是凯撒的代表，因此保罗是站立在凯撒的法庭上。但他对下级法院的公正性缺乏信心，因此决意要上诉最高法庭。他当庭宣布，“我要上告于凯撒”。
上诉皇帝（prouocatio）的权利源自于早期上诉公民大会（populus Romanus，由所有罗马成年男性公民组成的大议会，不包括女人、孩子、奴隶和外乡人）的权利，按照传统可以追溯到公元前509年共和国成立的时候，这是罗马公民拥有的最古老的权利之一。当罗马公民不满地方法官的判决时，常常会提出此上诉，但在审理案件过程中，他们也随时可以声称“请将此案移送罗马，由皇帝亲审”。[64]奥古斯都执政的早期，元老院赋予了他裁决上诉的权力；[65]不久之后颁布的关于公共骚乱的朱利安法，则不仅要保护罗马公民免遭有辱人格的监禁或刑罚，而且禁止地方法院在公民提出上诉之后继续宣判，要求地方法院在合理的时间内将上诉人送到罗马听审。[66]
腓力斯在任期间，保罗并没有上诉：腓力斯实际上已经认定保罗的案子不成立，只是迟迟没有正式宣告将他无罪开释而已。保罗或许盼望有一天腓力斯不再拖延，下令释放保罗。但随着腓力斯被召回，保罗面临潜在的危险，因此，他作出了这一重大决定。保罗对罗马的司法并未失去信心——他在各地都曾得到公平的待遇，特别是哥林多的迦流的审判。[67]但他担心，在耶路撒冷的罗马法庭会屈从于当地强大的影响力。按照保罗的认识，在罗马无须担心这一点。在一位从未实际访问过罗马的公民看来，罗马的司法似乎会十分公正地执行。
帝国行省的普通臣民并不享有这一公民特权。在以后很长一段时间内，两个阶层的差异还会继续存在。例如，公元112年，当小普林尼在庇推尼面临基督教迅速传播的挑战时，他对因信奉基督而被定罪的该省普通民众采取了断然的行动，但那些拥有罗马公民身份的人则被押送到罗马，交给皇帝亲自审理判断，因为他不太确定应当遵循的法律程序。[68]
我们熟知尼禄对罗马基督徒的行径，因此对于保罗如此有信心地上诉于他可能会感觉奇怪。但是无论尼禄的个性如何，在他执政的前五年里（公元54-59年），帝国行政尚在他的导师——斯多亚哲学家塞内加和禁卫军长官阿弗拉尼乌斯·布鲁斯（Afranius Burrus）——的影响之下，这一时期被后人称为一个短暂的黄金时代。公元59年的时候，没有明显的迹象让人们预见到公元64-65年将会发生的灾难。
12 听到保罗的声明，非斯都大大地松了一口气。既然保罗上诉凯撒，就让他免除了一件自觉无法承担的责任。他与自己手下的谋士们[69]——政府的高级官员以及跟着他实习地方行政的年轻人——商量之后，愉快地批准了将保罗一案移送罗马的请求（事实上，一旦保罗提出上诉，非斯都也没有别的选择）。
保罗提出上诉，大概不仅顾及自身的安危，也打算为外邦教会争取在罗马法律下被承认的独立合法地位[70]。但他最渴望的，或许是赢得一个千载难逢的机会，可以借着上诉听证在帝国权力的中心传讲福音。[71]
9. 亚基帕二世与百尼基访问非斯都（25:13-22）
13 过了些日子，亚基帕王和百妮基氏来到凯撒利亚，问非斯都安。14 在那里住了多日，非斯都将保罗的事告诉王，说：“这里有一个人，是腓力斯留在监里的。15 我在耶路撒冷的时候，祭司长和犹太的长老将他的事禀报了我，求我定他的罪。16 我对他们说，无论什么人，被告还没有和原告对质，未得机会分诉所告他的事，就先定他的罪，这不是罗马人的条例。17 及至他们都来到这里，我就不耽延，第二天便坐堂，吩咐把那人提上来。18 告他的人站着告他；所告的，并没有我所逆料的那等冒犯。[72]19 不过是有几样辩论，为他们自己敬鬼神的事，[73]又为一个人名叫耶稣，是已经死了，保罗却说他是活着的。20 这些事当怎样究问，我心里作难，所以问他说：‘你愿意上耶路撒冷去，在那里为这些事听审吗？’21 但保罗求我留下他，要听皇上审断，[74]我就吩咐把他留下，等我解他上[75]到凯撒那里去。”22 亚基帕对非斯都说：“我自己也愿听这人辩论。”非斯都说：“明天你可以听。”
13 现在，非斯都只剩下一个问题需要解决。在将保罗解送罗马，交给皇帝亲自审理之前，他必须就保罗上诉之前的案情撰写一份报告。无疑他可以参考腓力斯的庭审记录，也许还有吕西亚的信件（23:26-30）以及其他可以获得的证据，但既然非斯都本人要撰写这份报告，让案情显得连贯合理，他还需要更多地了解事情的前因后果。听过控辩双方的发言，反而更增加了他的迷惑。
幸运的是，帮助他解决困难的机会居然自己出现了。非斯都主政的行省东北部有一个附庸国，其君主希律·亚基帕二世有一天前来对新上任的巡抚道贺。这人被公认为犹太宗教问题的专家，于是非斯都希望他能为自己的报告提供一点非正式的帮助。
马库斯·尤利乌斯·亚基帕（Marcus Julius Agrippa）——这是他铸在钱币上的罗马公民的名字。他是希律·亚基帕一世的儿子。[76]公元44年，他父亲去世的时候，他正住在罗马，皇帝革老丢曾有意让他继承父亲的王位，统管所有犹太人。但因为小亚基帕太年轻了（当时只有十七岁），有人劝皇帝放弃了这一计划，再一次将犹太收归罗马巡抚来管辖。然而，公元50年，革老丢将位于黎巴嫩的哈尔基斯（Chalcis）王国赐给了他，让他接替父亲的兄弟希律的王位，同时赐给他指定犹太大祭司的权力。[77]公元53年，他放弃了自己的王国，换了一个地域更大的王国，就是从前分封王腓力和吕撒聂控制的地方。[78]三年以后，尼禄再次扩大了他的封地，将加利利湖西岸的提比哩亚、特尼该亚（Tarichaea）和比利亚的犹利亚斯（Julias in Peraea）以及周边十四个村庄都划给了他。为了对尼禄表示感谢，亚基帕将自己首都的名字从凯撒利亚腓立比（现代的巴尼亚斯〔Banyas〕）[79]改成尼禄尼亚斯（Neronias）。[80]
陪同亚基帕来访的是他的妹妹茱莉亚·百尼基。[81]她是希律·亚基帕一世的长女，生于公元28年。在父亲的安排下，她嫁给了父亲的兄弟希律——后者是哈尔基斯王国的君王。[82]公元48年丈夫希律死后，她就住在哥哥亚基帕的家里。后来她一度嫁给了基利家国王帕勒蒙（Polemon），但是不久就离开他，回到亚基帕身边。[83]在铭文上，她的称号是“王后”甚至“伟大的王后”。[84]
14-19 在亚基帕访问凯撒利亚期间，非斯都找了一个合适的机会提起保罗的事情。他告诉亚基帕王保罗如何被腓力斯留在狱中，犹太公会如何请求他定保罗“有罪”，他又如何严格根据罗马司法原则加以回答：被告一方必须有机会在公开的法庭听证会上为自己辩护。[85]在凯撒利亚开庭的时候，原告提出控诉，但令非斯都吃惊不解的是，指控之事似乎主要与犹太宗教中的某个教义分歧有关，特别是与“一个人名叫耶稣，是已经死了，保罗却说他是活着的”有关。保罗曾经在犹太公会和腓力斯面前辩护，认为案由只不过是因为他持有复活的盼望而已。现在看来，他比从前更明确地将他对复活盼望的执着与耶稣已经从死里复活的事实联系在一起。在庭审过程中，非斯都看清耶稣的复活才是争论的真正焦点，但并没有意识到这事的重要性。亚基帕可能对基督徒运动有所了解，他听了非斯都的介绍也提起了兴趣。
20-22 非斯都还告诉他，自己曾建议保罗去耶路撒冷接受审讯，但保罗提出上述凯撒。现在，他将保罗收押在凯撒利亚，等待合适的机会将他送到罗马去上诉。亚基帕对非斯都说：“我自己也愿听这人辩论”。于是，非斯都安排在第二天提审保罗。
10. 保罗在亚基帕面前受审（25:23-27）
23 第二天，亚基帕和百妮基大张威势而来，同着众千夫长和城里的尊贵人[86]进了公厅。非斯都吩咐一声，就有人将保罗带进来。24 非斯都说：“亚基帕王和在这里的诸位[87]啊，你们看这人，就是一切犹太人，在耶路撒冷和这里，曾向我恳求、[88]呼叫说：‘不可容他再活着。’25 但我查明他没有犯什么该死的罪，并且他自己上告于皇帝，所以我定意把他解去。26 论到这人，我没有确实[89]的事可以奏明主上。因此，我带他到你们面前，也特意带他到你亚基帕王面前，为要在查问之后有所陈奏。27 据我看来，解送囚犯，不指明他的罪案是不合理的。”
23 第二天，便举行了听审。出席者除了亚基帕和他的妹妹以外，还有巡抚衙门当差的众人，[90]以及凯撒利亚城里的尊贵人（这些人若不全都是外邦人，至少大部分如此）。非斯都照例亲自主持审理。路加在描写这次集会时所用“大张威势”[91]一词暗含幽默：路加心中清楚地知道，保罗的伟大无须这群地位崇高的听众的威势来衬托。历史证明了路加的眼光。有人认为，路加提及如此多的尊贵人，是为了提高保罗在读者眼中的地位。[92]但即便在那时，读到这段故事的读者也能看出，能有机会与保罗接触，是这些尊贵人的荣幸。今天大多数人知道亚基帕、百尼基或者非斯都，不过是因为他们曾经有机会与保罗见面，亲耳听见他的演讲，若加以认真对待，或许能得到很大的祝福。如果这些显要人物能够预见到后世如何评价他们与那位此刻站在他们面前为自己辩护的囚犯，无疑会大吃一惊，甚至不无羞愧。
24-27 随后，保罗被带进会议厅，非斯都向亚基帕及在场众人介绍了保罗的情况，说明犹太人急于控告他犯了死罪，自己却没有找到任何真凭实据，以及保罗如何要求上诉凯撒。从这番话可以明显看出，对于如何起草有关保罗的案件报告，非斯都完全摸不着头绪。他说：“我没有确实的事可以奏明主上”。[93]他非常乐于请亚基帕提供一点帮助。因此，他将审问交由这位尊贵的访客来主持。
这仅仅是一次非正式调查，[94]算不上庭审。亚基帕无权在犹太断案——即使他有这个权限，鉴于保罗已经上诉凯撒，在他到罗马接受聆讯之前，已经无人有权提审他。这次调查是为了让亚基帕了解保罗的案情，帮助非斯都撰写案情报告。报告需要非斯都亲笔撰写，但他可以借助各种可能的帮助。他必须随案呈交报告；当他说“如果将囚犯递解到最高法庭，却不说明究竟指控何事，这是一件荒谬的事情”时，他并不是暗示自己可以在未附说明保罗的罪状及迄今诉讼经过的情况下，就把保罗送往罗马。[95]
使徒行传 26
11. 保罗接受亚基帕的申辩邀请（26:1）
1 亚基帕对保罗说：“准你为自己辩明。”[96]于是保罗[97]伸手分诉，说：
1 鉴于这次聆讯既非司法活动也谈不上正式，因此非斯都请亚基帕来主持，便宜行事。于是亚基帕转向保罗，邀请他陈述案情。保罗非常乐意接受亚基帕王的邀请，于是举手向王致意，[98]开始了自己的演说。如果我们将这篇演说称为他的“辩护词”，并不是说它是一篇法律意义上的辩护，而更像是一篇为他所传讲的福音以及如何按照福音来生活的辩护。
在一定程度上，这次演讲与保罗站在通往安东尼亚要塞的台阶顶上向圣殿院落里暴乱的群众发表的演讲内容相似。[99]但是因为针对的听众极为不同，因此两次演讲的语气和气氛也大为不同。与保罗在使徒行传中历次演讲相比，在凯撒利亚巡抚安静、庄严的会议大厅里的演讲更配得上所谓“Apologia pro vita sua”（我的一生）。在这篇演讲之中，保罗试图表明，无论是他的生活方式还是教导，都不应引起任何敌意，特别是犹太人的敌意。这篇演讲比通常的演说更细致，语法运用更古典，风格更文雅，更适合在场的尊贵听众们。[100]其论证专为说服对犹太神学极有兴趣的亚基帕而设计，甚至使得非斯都在听了开篇的几句话之后，就发现保罗所讨论的内容完全超出了自己的理解力。
12. 保罗的“自辩”（26:2-23）
（1）开始发言（26:2-3）
2 “亚基帕王啊，犹太人所告我的一切事，今日得在你面前分诉，实为万幸；3 更可幸的，[101]是你熟悉犹太人的规矩和他们的辩论，所以求你耐心听我。
2-3 保罗首先庆幸自己有机会在尊贵的亚基帕王面前分诉自己的案子，并阐明所传的教义，此王尤其是一位犹太宗教信仰与实践方面的行家。至少，他可能听得懂保罗的辩护逻辑，明白保罗打算证明自己所传的信息不过是“以色列祖先信仰盼望之事已经实现”。面对这样一位听众和主审官，最好不要敷衍了事，而是有理有据地叙述和解释整个案由为妥。与帖土罗在腓力斯面前的陈词不同，[102]保罗并不保证自己会简洁陈明，而是请求亚基帕耐心听他说完，也许他希望亚基帕能够保持足够的兴趣，听他慢慢道来。
（2）复活的盼望（26:4-8）
4 “我从早年[103]在本国的民中，并在耶路撒冷，[104]自幼为人如何，犹太人都知道。5 他们早就知道我的为人，[105]只要愿意，必能证明我从起初是按着我们教中最严紧的教门作了法利赛人。6 现在我站在这里受审，是因为指望神向我们祖宗所应许的；7 这应许，我们十二个支派，昼夜切切地侍奉神，都指望得着。王啊，我被犹太人控告，就是因这指望。[106]8 神叫死人复活，你们为什么看作不可信的呢？[107]
4-8 接下来，保罗继续描述了他的早年生活。与他同时代的犹太人都知道这些事情，如若传唤，都可以作证，证明他曾被培养成为法利赛人，按照法利赛人最严格的规矩生活。不用说，一个坚定的法利赛人相信死人复活，而且认为若没有复活，就不能成就以色列祖先的盼望。但是，这个案子令人惊奇甚至让人觉得荒谬之处正在于，保罗因为宣告这同一个盼望而被起诉，而且居然是被犹太人起诉。这一盼望是指望神信守很久以前就赐给犹太祖宗的应许，正是这盼望把生命、意义和目的赋予神圣崇拜的律例。这些律例为以色列十二支派[108]忠心持守，代代相传，特别是早晚的献祭和祷告从来没有停止过。这盼望在于神有一天会降临拯救自己的百姓，就像从前将他们从埃及人的奴役中救赎出来一样。到那日，神要起来，“在他仆人大卫家中……兴起了拯救的角，正如主藉着从创世以来圣先知的口所说的话”（路1:69-70）。神要成就他们的指望，实现自己的应许，让死人复活——为什么他们会认为难以置信呢？[109]
他他们中间的法利赛人或许会回答说，他们并不认为此事难以置信。实际上，他们热切地相信以色列的神是让死人复活的神。但保罗的观点是，神已经借着一个人从死里复活证实了这一信念，借此用不可辩驳的事实显明这人正是以色列期待已久的救主——神要靠着他实现以色列祖宗的盼望。与之前在犹太公会和腓力斯面前受审一样，保罗在亚基帕面前也坚持认为自己的案情关键在于复活的盼望。只不过，他心目中的复活盼望已经实现，“为一个人名叫耶稣，是已经死了，保罗却说他是活着的”（25:19）。尽管不知道前因后果，但非斯都也大概看出了问题所在。为什么那些人相信死人复活，却很难相信上帝确实使耶稣复活，“以大能显明他是神的儿子”（罗1:4）？如果神没有让耶稣从死里复活，为何还要相信神会让死人复活？这就是保罗如今的辩论思路，与他从前的思路已经有了很大的不同。
（3）保罗逼迫基督徒的热情（26:9-11）
9 “从前我自己以为应当多方攻击拿撒勒人耶稣的名，10 我在耶路撒冷也曾这样行了。既从祭司长得了权柄，我就把许多圣徒囚在监里。他们被杀，我也出名定案。11 在各会堂，我屡次用刑强逼他们说亵渎的话，又分外恼恨他们，甚至追逼他们，直到外邦的城邑。
9-11 但是保罗非常了解对手的心态，他自己曾经也持有类似的看法。尽管他相信神在末日要让死人复活，却认为神会使那位被钉十字架的耶稣复活是难以置信的事。当耶稣的门徒们坚持说神已经使他复活时，保罗将他们视为骗子和亵渎神的人。他无法严肃地接受他们的说法，即他们亲眼见到复活的耶稣。在他看来，他们的运动是一个正在侵蚀以色列属灵生命命脉的毒瘤，必须予以根除，因此保罗本人也热切地领头去铲除它。
保罗说，自己带着祭司长们的授权，挨家挨户将耶稣的跟随者搜捕出来投入监狱。他去到每一个犹太会堂审讯基督徒，并投票赞成对他们的定罪，要求判处他们死刑。每个犹太会堂的管理层都可以构成一个小型的法院或者beth din（犹太宗教法庭），但在罗马政府的治理之下，并无权柄判处人死刑。原则上耶路撒冷犹太最高公会有权判处死刑，但在罗马时期，只有圣殿的圣洁被侵犯，犹太公会才能直接判处死刑，无须与巡抚咨商。这或许可以解释司提反被立刻处决的案例，但这种有限的权柄不能扩展到普通的耶稣跟随者身上。在保罗看来，他们可能是司提反的同犯，但这种个人观点并不具有法律效力。一种可能是，“他们被杀”是泛化的复数形式，保罗心中所想的其实只有司提反的被害而已。[110]
无论如何，如果能够避免，保罗并不想让他们成为殉道者；若能迫使他们公开发誓背弃对耶稣的信仰，对他来说那才是更令人满意的结果。他在各个犹太会堂里竭尽全力地[111]强迫基督徒说亵渎的话，咒诅耶稣，[112]作为与耶稣断绝关系的声明。但这种企图收效甚微：门徒们宁愿死亡或流放，也不愿背离信仰。[113]保罗的活动并不局限于耶路撒冷和犹太地区：当受迫害的基督徒逃到外省避难时，他也曾拿着犹太公会的推荐信，到外邦城市的犹太会堂里追捕他们。当时，这项新的运动还完全局限在以色列社区之中，信徒也是犹太会堂的成员，受会堂的惩戒约束。
（4）天上的异象（26:12-18）
12 “那时，我领了祭司长的权柄和命令，往大马士革去。13 王啊，我在路上，晌午的时候，看见从天发光，比日头还亮，四面照着我并与我同行的人。14 我们都仆倒在地，[114]我[115]就听见有声音用希伯来话向我说：‘扫罗！扫罗！为什么逼迫我？你用脚踢刺是难的！’15 我说：‘主啊，你是谁？’主说：‘我就是你所逼迫的耶稣。[116]16 你起来站着，[117]我特意向你显现，要派你作执事，作见证，将你所看见的事和我将要指示你的事证明出来。[118]17 我也要救你脱离百姓和外邦人的手。我差你到他们那里去，18 要叫他们的眼睛得开，从黑暗中归向光明，从撒但权下归向神；又因信我，得蒙赦罪，和一切成圣的人同得基业。’
12-15 正是在保罗热心追逼耶稣的追随者时，他的生命发生了翻天覆地的变化。在这里，他再次讲述了自己在前往大马士革的路上因明亮的大光而失明，遇到复活的基督挑战的经历。在这个版本中，不仅保罗仆倒在地，他的同伴也都仆倒在地。此外，这是此事的三份记录中唯一提到这件事的记录：主对保罗说，“你用脚踢刺是难的”。[119]有人认为，这是一句来自农耕生活的日常谚语，[120]暗示保罗已经有点意识到这些门徒的信念可能并不像他从前想象的那样，并且不安于良心刺痛的折磨。还有人甚至认为，保罗心里在某一层面上其实已经意识到司提反的辩护是难以驳倒的，而且司提反坦然赴死的举止也令人奇怪地感到不安。但是，无论在使徒行传里还是保罗书信里，都没有线索表明，保罗在归信以前内心曾有如此的冲突。他曾在辩护词中反复地声明，自己一向持守无亏的良心（23:1，24:16）；他的书信也证实了这种说法。保罗一向坚定地持守良知：在前往大马士革的路上遇见复活的主之前，他认定自己逼迫基督徒的行动是神所悦纳的服侍，以后在使徒生涯的巅峰时刻，他也可以说（当末日站在主面前接受主的审判时）不觉得自己有任何过错（林前4:4）。奥古斯丁和路德发现保罗如此明确地揭发了他们的内心，自然会认为保罗信主之前也忍受了他们所经历过的属灵搅扰；这也导致了人们对保罗的传统解读，就是克里斯特·斯滕达尔（Krister Stendahl）所谓“西方世界内省的良心”。[121]但是，即便保罗在归信之前曾经有一段时间无意识地反思过，至少我们在目前存留的记录中找不到任何线索（罗7:7-25没有提到过这样一段时期）。他现在所描述的这根“刺”（他不断地去踢它，却徒劳无功）并非指他不安的良心，而是指一种迫使他完全转向的全新的力量，一种从今以后要让他觉得“不得已”（necessity）而为之的使命（林前9:16）。
16-18 在这一场合下没有必要强调敬虔遵守律法的亚拿尼亚在其中扮演的角色，因此保罗并没有像在圣殿院落中对耶路撒冷居民演讲时那样提到亚拿尼亚。在这里，主借着亚拿尼亚所说的话，主在大马士革直接与保罗的对话，以及之后保罗回到耶路撒冷在圣殿听见主的话（22:14-21），全都融为一体。保罗详细叙述了主差派他作为见证人和使者将要完成的事情和遭遇，让人联想到从前耶利米[122]和以西结[123]蒙召做先知时主对他们的安排。保罗的使命与以赛亚书42:1-7耶和华仆人的使命颇有相似之处。这种关联十分恰当，因为保罗和所有基督徒的使命正是要不断地延续耶和华仆人的使命，就如使徒行传之前已经明确宣告的那样（参13:47）。正如耶和华仆人的使命是开瞎子的眼，让他们从黑暗归向光明，因此神也呼召保罗继续这医治的事工。[124]保罗一直清楚地记得基督赐下的使命；他写信给歌罗西的基督徒，提醒他们，父神“叫我们能与众圣徒在光明中同得基业。他救了我们脱离黑暗的权势，把我们迁到他爱子的国里；我们在爱子里得蒙救赎，罪过得以赦免”（西1:12-14），字里行间回响着他自己的使命。这些话概括了他从天领受的异象——神差派他将这样的祝福告诉所有将信心放在基督里的人，不仅是犹太人，也包括外邦人。信主的外邦人拥有平等而正当的权利，有份于神的圣民之产业。宣讲福音的这一特征是保罗的特别使命，也是他事工的主要方向（参加1:16；弗2:19，3:1-10）。我们很可能会疑惑，尽管亚基帕是一位犹太宗教问题专家，他是否明白这一切意味着什么。
（5）保罗顺服了异象（26:19-20）
19 “亚基帕王啊，我故此没有违背那从天上来的异象；20 先在大马士革，后在耶路撒冷以及各国，劝勉[125]犹太人和外邦人[126]应当悔改归向神，行事与悔改的心相称。
19-20 从听到“我是耶稣”的一刻开始，保罗只承认耶稣为唯一的主。此后，他顺服从主那里领受的所有命令。因此，归信之后，他立刻在大马士革宣告耶稣是神的儿子（9:20），以后在耶路撒冷短暂访问期间，也向说希腊话的犹太人宣告同样的事（9:29），并在各地向犹太人，[127]特别是向外邦人传讲耶稣。与保罗自己的书信不同，在使徒行传中，保罗的形象是同时向犹太人和外邦人传福音的宣教士，一位“世界性的使徒”。[128]他在宣告耶稣是神的儿子的同时也劝勉人们悔改转向神，[129]以行动体现出真实悔改的自然果子。施洗约翰召唤自己的听众行同样的事，经过他的手受洗的人借着洗礼表明自己的悔改；接受约翰洗礼之人在以后的生活中需要结出果子来，与悔改的心相称——这是他们每个人的责任（太3:8及其平行经文路3:8）。尽管保罗一再强调人领受神的救恩“不是因为行为”，而是借着信心，但他同样坚持认为，那些领受神救恩的人是神的“工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的”（弗2:8-10）。
（6）保罗被捕（26:21）
21 “因此，犹太人在殿里拿住我，想要杀我。
21 保罗真的是“因此”（因为不懈的宣教事工）而在圣殿受到犹太人攻击吗？是的，指控他擅自带领外邦人进入禁区，亵渎了圣殿，不过是一个借口而已。在那次事件中群起指控保罗的亚细亚行省的犹太人，其敌意可以追溯到他在以弗所服侍的那些年间。他们并不是反对他宣告摩西和先知的预言已经成就，而是反对他宣告的方式，因为他传讲一种不守律法约束的福音，事实上打破了犹太人与外邦人之间的宗教隔墙，对犹太人而言完全不可接受。在这次演说中，保罗没有提及他讲道中令犹太人不可接受的这一特征（尽管或许有所暗示）：使徒行传的读者熟知这一点（保罗书信的读者甚至更熟悉），但亚基帕不太可能从保罗的辩护里听出来。
非斯都发现自己很难查出来保罗为何一开始会被抓起来，为何控告他的犹太人想要置他于死命。但确定其中的原因，写进给罗马的报告之中，又是一件十分重要的事情。他指望亚基帕可以帮助他，即使亚基帕不明白争论的焦点，但无疑已经得到足够的信息，可以向非斯都提供所需的帮助。保罗至少表明，他向犹太人和外邦人传讲了同样的信息，因此亚基帕按照自己对目前犹太宗教氛围的认识，应当可以得出自己的结论。
（7）结论（26:22-23）
22 “然而我蒙神的帮助，直到今日还站得住，对着尊贵、卑贱、老幼作见证；所讲的并不外乎众先知和摩西所说将来必成的事，23 就是基督必须受害，并且因首先从死里复活，[130]要把光明的道传给百姓和外邦人。”
22-23 最后，保罗强调，在神的帮助之下，他一贯给予所有人同样的教导，完全忠实于以色列祖宗的信仰，与摩西和众先知所传授的神的启示完全一致。此处我们可以理解为，他在法庭上引用一句又一句旧约经文，证明了耶稣的生平、死亡和复活得胜。在基督教布道的早期，这些经文似乎被收集成册，加上恰当的标题，有的时候以要理问答的形式出现。路加在这里并没有详细地重述保罗对上述弥赛亚“见证”的引用，却引用了要理问答的各个提问，简单地概括了保罗所引的各组经文：“弥赛亚必须受害吗？他必须从死人中复活吗？他必须把拯救之光带给以色列百姓和外邦众民吗？”[131]（这些提问中的“必须”，是指神预定的计划，即通过他的仆人、众先知在成就之前所显明的计划。）[132]
把光明的道传给百姓和外邦人，是以赛亚书中耶和华仆人的事工之一：“现在他说：你作我的仆人，使雅各众支派复兴，使以色列中得保全的归回尚为小事，我还要使你作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地极”（赛49:6）。[133]保罗和巴拿巴曾在彼西底的安提阿宣称，他们的使命正是这句话（13:47）。更早的时候，当耶路撒冷的西面迎接婴孩弥赛亚时，他的祝祷词也隐约呼应了这段话（路2:32）。[134]
13. 非斯都、保罗和亚基帕之间的交谈（26:24-29）
24 保罗这样分诉，非斯都大声说：“保罗，你癫狂了吧。[135]你的学问太大，反叫你癫狂了！”25 但是保罗[136]回答说：“非斯都大人，我不是癫狂，我说的乃是真实明白话。[137]26 王也晓得这些事：实际上，[138]我没有向王隐瞒什么。我深信他早已知晓，因我行事也不在暗中。27 亚基帕王啊，你信先知吗？我知道你是信的。”28 亚基帕对保罗说：“你想少微一劝，便叫我作基督徒啊！”[139]29 保罗说：“无论是少劝是多劝，我向神所求的，不但你一个人，就是今天一切听我的，都要像我一样，只是不要像我有这些锁链。”
24 非斯都再也无法忍受。保罗显然大有学识，但是同样明显的是，他的学识让他癫狂了。否则，他不会如此热心、不顾一切地说一些在明智的罗马人看来毫无意义的事情。任何有理智的人都不会为了这样空洞的哲学讨论而与整个民族作对。他大喊道：“保罗，你疯了，你的学问让自己癫狂了。”
25-27 但是，在巡抚的思维模式中纯粹癫狂的行为，在保罗看来却是纯粹的真理和清醒的理智。所以他向非斯都保证自己并未癫狂，同时请求亚基帕为自己作证。那些应验古老应许的事件是众所周知且公开的，其中没有什么不可示人的奥妙，相信这些事的人也无需保守任何秘密。耶稣的事工和死亡广为人知，他的复活也有诸多证人，门徒们也奉他的名公开传讲福音。无论何人，若相信先知，用先知的预言来对照发生在拿撒勒人耶稣身上的历史事实，一定会承认基督教的真理。亚基帕很可能也相信先知预言，因此他可以证明保罗所言不虚，告诉非斯都保罗的论证有理有据，所传讲的福音“并不外乎众先知和摩西所说将来必成的事”。
28 对于保罗的请求，亚基帕王感到为难。他可能很感兴趣地听保罗说话，但保罗显然希望这种表面兴趣能转化为更实际的认同。对于保罗而言，这一论证的逻辑如此清楚直白，很难想象这样一位犹太宗教专家会拒绝论证的明显结论。但是亚基帕即不愿真正支持保罗，甚至连表面上的支持也不肯作出。如果他表示——甚至似乎表示——自己赞同这位因学识而变得癫狂的人，非斯都会怎么想呢？因此他不能承认自己相信先知；另一方面，他也不能说他不信，因为那样一来他在犹太人中间的影响力和他在犹太宗教领袖中的地位将不复存在。所以他微笑着避开了保罗的请求，避重就轻地回答说：“你想少微一劝，便叫我作基督徒啊！”——在保罗看来，大概就是亚基帕话里的意思。他显然不打算被人操纵，去成为基督徒！
29 保罗说：“无论是少劝是多劝，我向神所求的，不但你一个人，就是今天一切听我的，都要像我一样，只是不要像我有这些锁链”（他轻轻抬手示意自己手腕上的锁链）。
14. 三人都认定保罗无罪（26:30-32）
30 于是，[140]王和巡抚并百妮基与同坐的人都起来，31 退到里面，彼此谈论。他们都说：“这人并没有犯什么该死该绑的罪。”32 亚基帕又对非斯都说：“这人若没有上告于凯撒，就可以释放了。”[141]
30-32 然而，对于非斯都当前的目的而言，现有的信息已经足够。听证会结束了，巡抚、亚基帕和百尼基召集副官和随从讨论保罗刚才的发言。至少有一点是明确的：即使如非斯都所想，保罗已经癫狂，他也没有犯下任何重罪，从而招致法律的严惩。事实上，从罗马法的角度看来，保罗完全无辜。正如亚基帕王所指出的，若非他已经上诉凯撒，本可以立刻无罪开释了。然而，他的上诉已经剥夺了巡抚的自由裁量权，让他不得不将保罗送到罗马。亚基帕大概很轻松地指点了非斯都，让他知道应该如何给皇帝上报。
在场的人一致同意保罗无罪，这是在路加普遍的护教动机上的另一贡献。但有人辩称，使徒行传最初的读者会在亚基帕最后的评论中察觉某种恶意：“这人若没有上告于凯撒”。这种论调认为，在场的人都明白，一旦上诉凯撒，保罗就不再有获释的可能，因为他们都熟知将要听取上诉的那位凯撒（尼禄）的各种恶行。[142]这样的解读大概是想象力太丰富了。路加没有提到尼禄的名字，过了数十年后，一般的读者大概也不会立刻想到保罗提起上诉之时正是尼禄在做皇帝。亚基帕此时的评论当然不可能带有任何恶意：quinquennium Neronis（正如前面提到的那样，人们普遍认为，尼禄做皇帝的前五年是罗马帝国一个小小的黄金时代）还没有结束。[143]亚基帕的意思是，提出上诉让保罗与罗马法律的关系产生了新的变化，[144]现在必须按照公民上诉皇帝之后的法律程序来执行。巡抚必须将保罗交付罗马，让最高法院听取他的上诉。
[1] 西方文本的异文更加生动：“当他读完书信之后，就问保罗：‘你是哪一省的人？’保罗回答说：‘基利家人。’他知道以后，就说……”
[2] 根据第23节的“今夜亥初”推算出他们的出发时间。罗马人将日落到日出之间的时间分为十二个时辰，是仿照白昼十二时辰的划分方式。
[3] 参约瑟夫，《犹太战记》1.99, 417；《犹太古史》13.390; 16.142。
[4] 参M. Hengel, Between Jesus and Paul, E.T. (London, 1983), pp. 119-20。
[5] 因此，当犹太巡抚本丢彼拉多听说耶稣来自加利利，就将案子交给加利利所属的分封王希律安提帕去审理。安提帕对彼拉多的好意表示感谢，但非常狡猾地拒绝了这个烫手的山芋（路23:6-12）。更多的讨论，见本书4:25-28的脚注44。
[6] 关于希律所建“最为昂贵的宫殿”，见约瑟夫，《犹太古史》15.331。如今，这里是巡抚的驻所。拉丁文praetorium（一个借用πραιτώριον的外来词）指的是派驻帝国行省的罗马总督官邸。马可福音15:16和约翰福音18:28曾用这个词来指称彼拉多在耶路撒冷的官邸（也许是希律在西墙处修建的宫殿）。在腓立比书1:13中，这个词大概指的是罗马的禁卫军营地。
[7] 塔西佗（History 5.9）记载说，腓力斯的家族名是安东尼乌斯（Antonius），暗示他和自己的兄弟一样，是革老丢皇帝的母亲安东尼娅所解放的自由民。但是约瑟夫的手稿（Ant. 20.137）说他的家族名是革老丢，意味着他是安东尼娅去世之后，由革老丢继承其母亲遗产并解放的自由民。1956年，在以色列阿特利特（Athlit）附近的比热马力克（Bir el-Malik）发现一块铭文，上面提到一位名叫提庇留·革老丢的巡抚，不过其第三名令人遗憾地缺失。见M. Avi-Yonah, “The Epitaph of T. Mucius Clemens,” IEJ 16 (1966), pp. 258-64, with plate 28; F. F. Bruce, “The Full Name of the Procurator Felix,” JSNT 1 (1978), pp. 33-36; C. J. Hemer, “The Name of Felix Again,” JSNT 31 (1987), pp. 45-59。
[8] 约瑟夫，《犹太战记》2.247；《犹太古史》20.137-38。
[9] 这一点可以从塔西佗的历史书中推断，Annals 12.137-38。
[10] Tacitus, History 5.9.
[11] Suetonius, Life of Claudius 28.
[12] Tacitus, History 5.9.
[13] 见本书24:24的脚注36。
[14] 希腊文κράτιστε Φῆλιξ（参23:26）。见本书1:1的脚注3。
[15] 希腊文ἐγκόπτω（“妨碍”）；这里或许与κόπτω同义，表示“厌烦”、“讨厌”的意思。
[16] 方括号中的文字是西方文本所加，后来被《公认经文》所采用。这段话不见于拜占庭传统，因此霍奇斯（Z. C. Hodges）和法斯塔德（A. L. Farstad）在编订《多数文本希腊文新约》（The Greek New Testament according to the Majority Text, Nashville, TN, 1982）时没有采用这段话。
[17] Tacitus, Agricola 30.
[18] 希腊文πρόνοια。斯多亚学派特别喜欢用这个词；参克律西波斯（Chrysippus）的著作《论先见》（Περὶ Προνοίας）。它在新约中还出现过一次，意思是非技术性的“安排”（罗13:14）。
[19] 希腊文ἐπιείκεια，在这里几乎等于一个尊称：“宽容的大人。”
[20] 读者可以比较犹太人在彼拉多面前控诉耶稣时采用的三重结构（路23:2）。
[21] 希腊文λοιμός。参革老丢于公元41年11月10日写给亚历山大人的信。革老丢在信中警告亚历山大的犹太人，如果他们继续做一些引起他怀疑的活动，他“将要因他们煽动的这场灾难（νόσος）影响到全世界各处，采用最严厉的对策”（P.Lond. 1912, 第99行）。
[22] 参本书17:6-7的脚注14。
[23] 克雷默指出，“尽力指控对方犯了叛国罪（maiestas），再参杂一些不太严重的指控”，是一种并不罕见的辩论策略（F. H. Kramer. Astrology in Roman Law and Politics [Philadelphia, 1954], p. 252）。
[24] 关于在亚历山大城发生的犹太人动乱，参革老丢写给亚历山大人的信（前面脚注8）；关于在罗马发生的事情，参Suetonius, Claudius 25.4（见本书18:2-3的脚注9）。
[25] 参13:45、50，14:2-5，17:5-9、13，18:6、12-17，19:9，20:19。
[26] 政治弥赛亚主义是一个宽泛的术语，用来描述那些试图使用武力寻求犹太独立的运动，但并不一定涉及对某位“弥赛亚”的信仰。严格意义上，公元66年反抗罗马的起义并非弥赛亚运动，而公元132年的起义则属于弥赛亚运动。
[27] 帖土罗在这里将拿撒勒人称为“教党”或“教派”（希腊文αἵρεσις），就像5:17的“撒都该教门”或15:5的“法利赛教门”一样。在犹太地区，人们仍然将基督教视为犹太教内部的一个教派，尽管从大祭司的观点看来，这是一个颠覆性的异端派别。
[28] 见本书2:22的注释72。希伯来语noṣrîm，阿拉伯语Naṣārā，亚兰语/叙利亚语Nāṣərāyē（曼达安人〔Mandaeans〕在自己的神圣典籍中以此称呼基督徒）。《塔木德》常常将耶稣及其跟随者称作noṣrîm；最早用这个希伯来词汇称呼耶稣跟随者的文献是“对异端的咒诅”（birkaṯ hammînîm，见本书23:6的脚注20）。也许犹太人将这个词与“折断的树枝”（“树枝”在希伯来语中作nōṣer）联系在一起，根据希伯来文的《便西拉智训》40:15，意思是“没有嫩芽”（换句话说，断子绝孙），基督徒则将这个词与以赛亚书11:1（太2:23可能就暗示了这一节经文）所说的弥赛亚是从耶西长出的一支（希伯来文nēṣer）联系在一起。
[29] 拿撒勒教党（Nazarenes）一词，可能会与所谓nôṣərim或“observants”混淆。伊比芬尼曾在论各种异端时解释了拿洒勒派（Νασαραῖοι）与拿撒勒派（Ναζωραῖοι）之间的区别。前者在他列举的犹太异端中排名第五（Panarion 1.18），而后者则在基督教异端中排名第九（Pan. 1.29）。他所谓的拿撒勒派（Nazoraeans）指的是拒绝与大公教会交往的犹太基督徒，而拿洒勒派（Nasaraeans）则是一个提倡苦修的犹太派别，与爱色尼派类似，但又不是同一派。拿洒勒派在基督教出现之前就已经存在，他们居住在约旦河的东边。但是伊比芬尼对拿洒勒派与拿撒勒派的区分，可能跟他对爱色尼派（Essenes，Pan. 1.10）与奥赛尼派（Ossenes，Pan. 1.19）的区分一样离谱。
KJV 英王钦定本 (1611)
[30] MHT I, pp. 224-25.
[31] 保罗自己在18-19节中也使用了这种修辞术，并多次在自己的书信中应用同样的手法（见以下21节）。
[32] 西方文本（以哈克尔叙利亚译本的页边注为代表）将这句话扩展为：“巡抚点头叫保罗辩护，他就以‘神一般的姿态’发言……”人们认为，辩士应该具备这种‘神一般的姿态’（但保罗并未自称是辩士）。
[33] 西方文本似乎删除了“道”，作：“就是他们所称为的异端（αἵρεσις）。”
[34] 希腊文原文中没有与“惟有”相对应的短语，只有一个没有动词的主语：“几个从亚细亚来的犹太人”（τινὲς δὲ ἀπὸ τῆς Ἀσίας Ἰουδαῖοι）。
[35] 亦见A. Schlatter, Die Apostelgeschichte (Stuttgart, 1948), p. 285, and E. Haenchen, The Acts of the Apostles, E.T. (Oxford, 1971), p. 654。他目前在凯撒利亚被监禁的5天并未算在其中。路加详细而精确地记载了保罗来到耶路撒冷之后的活动日程：第1天，保罗到达耶路撒冷（21:17）；第2天，保罗一行拜访了雅各和其他长老（21:18）；第3天，保罗开始洁净的仪式（21:26）；第3-9天，保罗完成了七天的洁净仪式（21:27）；第9天，保罗在圣殿受人攻击，被罗马士兵救出（21:27-22:29）；第10天，保罗在犹太公会面前受审（22:30-23:10）；第11天，犹太人密谋刺杀保罗；千夫长将保罗送出耶路撒冷（23:12-30）；第12天，保罗到了凯撒利亚（23:31-33）。
[36] 保罗在讲道时再次强调复活的盼望是基督信仰的中心（参23:6，26:8）；从25:19可以看出，他明确地将复活的盼望与耶稣复活联系在一起。参L. De Lorenzi (ed.), Résurrection du Christ et des chrétiens (1 Co 15), SMB:SBO 8 (Rome, 1985)。
[37] 见本书23:8的脚注21和22。
[38] 关于义人复活的教导，参路加福音14:14，20:35-36。关于不义之人也会与义人一起复活的教导，参约翰福音5:28-29和启示录20:12-15。人们通常认为，这是但以理书12:2的意思（萨阿迪亚·果昂〔Sa‘adya Ga’on〕和其他一些人偏向另一种解释，认为那些注定“受羞辱永远被憎恶的”不会复活，而是会永远“睡在尘埃中”）。当保罗告诉哥林多教会“在基督里众人也都要复活”时，他心里所想的不会是不义之人的复活（林前15:22）。
[39] 希腊文ἀσκῶ，意思是“我锻炼自己”（这个词在新约里仅见于此）。这个词具有严格的道德意义，但并无后世赋予的苦修意义（保罗用希腊文短语ἀφειδία σώματος〔“苦待己身”〕来形容苦修，参西2:23）。
[40] 见本书23:1的脚注2。
[41] 兰普认为，“供献的物”只是“他按照犹太人的敬虔方式在圣殿还愿、献上供物的做法”（G. W. H. Lampe, St. Luke and the Church of Jerusalem (London, 1969), p. 24. 参21:23-26）。
[42] 关于募款之事，见本书19:21的脚注45和46，以及20:3的注释和脚注4）。亦见K. Holl, “Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde” (1921), in Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, 2: Der Osten (Tübingen, 1928), pp. 44-67; C. H. Buck, “The Collection for the Saints,” HTR 43 (1950), pp. 1-29; J. Knox, Chapters in a Life of Paul (London, 1954), pp. 51-58, 60, 69-72; D. Georgi, Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem (Hamburg, 1965); K. F. Nickle, The Collection: A Study in Paul’s Strategy (London, 1966); K. Berger, “Almosen für Israel: Zum historischen Kontext der paulinischen Kollekte,” NTS 23 (1976-77), pp. 180-204; S. Garofalo, “Un chef d’oeuvre pastoral de Paul: la collecte,” in Paul de Tarse: Apôtre du notre temps, ed. L. De Lorenzi, SMB:SBO 1 (Rome, 1979), pp. 575-93。
[43] 法勒从第21节的字里行间解读出保罗的反思：“尽管无人意识到这一点，但我似乎从圣保罗在腓力斯面前受审的辩护词中看到，他可能后悔自己为了摆脱迫在眉睫的危险，利用复活问题挑起了撒都该人和法利赛人的争端（F. W. Farrar, The Life and Work of St. Paul, II [London, 1879], p. 328）。
[44] 罗宾逊认为，腓力斯暂且休庭的这次诉讼，就是保罗在提摩太后书4:16中提到的“初次申诉”（J. A. T. Robinson, Redating the New Testament [London, 1976], p. 74; 亦参他的Can We Trust the New Testament? [London, 1977], pp. 65-66）。
[45] 根据西方文本的第7-8节，如帖土罗所暗示。
[46] 根据塔西佗（Annals 13.14.1）的记载，公元55年，帕拉斯被尼禄皇帝解除了帝国财政大臣的要职。见下文脚注43。
[47] 西方文本（这种译文保存在哈克尔叙利亚译本的页边注中）作：“她提出要见保罗，听他讲论。腓力斯为了让她称心，就叫了保罗来……”
[48] 见本书25:13的脚注23。
[49] 将阿托莫斯（Atomos）与13:8提到的塞浦路斯魔法师以吕马（Etymas）联系在一起，是一种牵强的做法。以吕马（希腊文Hetoimas）在西方文本中作Elymas，与Atomos相去甚远。《犹太古史》的部分抄本，将20.142中的“阿托莫斯”（Atomos）改为“西门”（Simon）。
[50] 见约瑟夫，《犹太古史》19.354；20.139-44。
[51] J. Klausner, From Jesus to Paul, E.T. (London, 1944), p. 406.
[52] 拉姆齐认为，保罗当时的确有大笔个人资产，可以承担在凯撒利亚和罗马受审和监禁期间的巨额费用。这笔财产大概是保罗“作为合法继承人”（其继承权不因任何遗嘱而改变）从父亲名下继承而来（W. M. Ramsay, St. Paul the Traveller, pp. 310-12）。但与其他许多涉及金钱的问题一样，这整件事完全出于猜测。
[53] 对于保罗来说，两年可能是一段漫长、乏味的时间，但莫尔顿认为，路加“无疑充分地利用了这段时间，为自己的福音书和使徒行传前面的章节收集资料”（J. H. Moulton, MHT II, p. 19）。
[54] 约瑟夫，《犹太战记》2.266-70；《犹太古史》20.173-78, 182-84。
[55] 约瑟夫，《犹太古史》20.182。
[56] 即使被解除职务，帕拉斯还是成功地与皇帝达成协议，不得审计他任职时期的账务，承认他担任财政大臣期间行事清白，保持了国库的收支平衡（Tacitus, Annals 13.14.2）。他的影响力一直延续到公元62年，直到尼禄皇帝看上了他的财富而使他受害（Tacitus, Annals 14.65.1）。据此，帕拉斯完全可能在（据说）公元59年出手干预，挽救了腓力斯的命运。
[57] 参约瑟夫，《犹太战记》2.271；《犹太古史》20.182-97。非斯都似乎从公元59年开始做犹太巡抚，直到62年在任上去世为止。优西比乌认为，非斯都接替腓力斯的时间是公元55年（Chronicon，亚伯拉罕以后第2072年），后世除了哲罗姆同意这一年代之外，还有不少现代的学者也赞成他的判断（见K. Lake in Beginnings I.5, pp. 464-67, 470-73; H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte [Tübingen, 21972], pp. 129-30）。但这样一来，腓力斯做巡抚的时间太短，同时也大大压缩了自从迦流做了亚该亚方伯以来，保罗的事工历程（见本书18:12的脚注38）。关于腓力斯被替换的日期，有一个更可靠的线索，就是在尼禄做皇帝的第5年（公元58-59年），犹太行省的铸币出现了一项变化；这次铸币“更可能是新巡抚主持的，而不太像一位即将离任而且已经发行了大量钱币的前任巡抚的做法”（E. M. Smallwood, The Jews under Roman Rule, SJLA 20 [Leiden, 1976], p. 269, n. 40）。见F. W. Madden, History of Jewish Coinage (London, 1864), p. 153; A. Reifenberg, Ancient Jewish Coins (Jerusalem, 1947), p. 27; 亦参H. J. Cadbury, The Book of Acts in History (New York, 1955), p. 10; Schürer I, p. 255, n. 42。
[58] 哈克尔叙利亚译本页边标注上更完整的异文，可能代表了西方文本的传统：“那些曾经起誓要抓住他的人计划……”（将阴谋算在了23:12-15那些打算刺杀保罗的人头上）。
[59] 字面意思是，“如果那人有什么不成体统之处（ἄτοπον，其意参路23:41）”。
[60] 梵蒂冈抄本重复了分词“站”（ἑστώς）：“站在凯撒的堂前，我现在就站在我应当受审的地方”（这是一种很有吸引力的异文，莱克和卡德伯里采用了这一文本）。
[61] 要让最后的决定具备法律效力，这是一个必要的形式。关于罗马地方行政长官的“法庭”（βῆμα），参18:12、16；马太福音27:19；约翰福音19:13；约瑟夫，《犹太战记》2.172，301；3.532（根据约瑟夫的《犹太古史》18.207记载，分封王腓力在封地巡视的时候会带着自己办公室的座椅〔θρόνος〕，以便随时审判案件）。
[62] 参本书21:27-29的脚注47、48和49。
[63] 见本书17:6-7的脚注13、14、15和16，以及24:5的脚注8、9、10、11、12和13。
[64] Schürer I, p. 369.
[65] Dio Cassius, History 51.19；琼斯（A. H. M. Jones）辨认出迪奥所用希腊文短语ἔκκλητον δικάζειν等同于拉丁文短语ex prouocatione cognoscere（A. H. M. Jones, Studies in Roman Government and Law [Oxford, 1960], p. 96）。
[66] Digest 48.6-7; Paulus, Sententiae 5.26.1.
[67] 参本书18:12-17的注释。
[68] Pliny, Epistles 10.96.4.进入第二世纪之后，公民特权开始逐渐削弱（优西比乌的《教会史》5.1抄录了一封名叫“来自里昂和维埃纳教会的信”，描述了公元177年马库斯·奥勒留皇帝治下在罗纳河谷生活的基督徒遭遇逼迫的情况，有证据支持这种改变），到了公元212年，罗马帝国将公民权扩展到境内所有自由民。关于保罗上诉凯撒一事，路加的记载符合现在我们对第一世纪后半叶所掌握的一切相关史实。见A. H. M. Jones, Studies in Roman Government and Law, pp. 5-98; A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament (Oxford, 1963), pp. 57-70; P. Garnsey, “The Lex Iulia and Appeal under the Empire,” JRS 58 (1966), pp. 167-89。
[69] 希腊文συμβούλιον，包括了σύνεδροι或者comites（comites，拉丁文的“伙伴”）在内。
[70] 保罗希望教会拥有的法律地位是collegium licitum（Digest 47.22），而非德尔图良所说的religio licita（Apology 21.1）。后者在罗马法律中并不是一个正式的法律术语。
[71] 参以弗所书6:19-20；腓立比书1:19-20，或许还有提摩太后书4:17。
[72] 字面意思是“并没有……那等恶事”（οὐδεμίαν ἀιτίαν … πονηρῶν）；蒲草纸抄本74号、亚历山大抄本、以法莲抄本、劳拉抄本以及其他抄本作“并无恶劣的控告”（ἀιτίαν … πονηράν）；西奈抄本的原始读法和以法莲抄本第二勘正读法将直接受格的πονηρά（“恶事”）当作ἀιτίαν的同位语，而拜占庭文本则完全删除了“恶”。
[73] 希腊文δεισιδαιμονία，带有轻微的瞧不起之意（“迷信”），或者用在上下文中略显突兀。因为非斯都的客人是一位尊贵的犹太人，所以他言语中的这种轻蔑感有些不合时宜。参17:22的脚注56的形容词δεισιδαιμονεστέρους。
[74] 希腊文εἰς τὴν τοῦ Σεβαστοῦ διάγνωσιν。非斯都在这里和第25节提到皇帝的时候，用了等同于拉丁文Augustus（参英王钦定本，奥古斯都）的希腊文称号Σεβαστός。
[75] 也就是说，“将他送上去”（ἀναπέμπω，意思是“遣送”，“移交”），送到他提出上诉的上级法庭。
[76] 见12:1-23。
[77] 公元6年-37年，大祭司由罗马巡抚指定。公元41年，指定大祭司的权力移交到希律·亚基帕一世手中。过了三年他去世了，犹太人派了代表去罗马，向革老丢抗议新上任的犹太总督卡斯皮乌斯·法杜斯，因为法杜斯想要攫取大祭司的任命权（并监管大祭司礼服）。小亚基帕也支持他们的抗议。为了安抚他们，革老丢将大祭司任命权赐给了哈尔基斯的希律，老亚基帕的兄弟）。见约瑟夫，《犹太古史》20.6-16。
[78] 这就是公元37年皇帝盖乌斯赐给希律·亚基帕一世的土地。关于两位分封王的情况，参路加福音3:1：腓力作“以士利亚和特拉可尼”地方分封的王，吕撒聂作“亚比利尼”分封的王。见Schürer I, pp. 561-73。
[79] 凯撒利亚腓立比，意思是“腓力的凯撒利亚”。这个名字是为了与犹太地区靠地中海的“滨海凯撒利亚”（Caesarea Maritima）区别开来。从公元前4年直到公元34年腓力去世，这里一直是腓力封地的首都。巴尼亚斯是早期希腊名Paneas的阿拉伯语发音。
[80] 公元66年，亚基帕竭尽全力想要阻止犹太叛乱（见约瑟夫，《犹太战记》2.345-401收录的一篇他的劝阻演说）。尽管努力失败，他仍然忠于罗马；战后因其忠诚得到更大的封地作为奖赏，甚至（在75年）被授予执政官级的荣衔（praetorian rank）。他曾与约瑟夫书信往来，讨论后者的《犹太战记》一书，确认了书中史实的精确性（约瑟夫，Life 362-66; Ap. 1.51）。他死于公元100年前后，没有留下任何子嗣，因此被称为“最后一个希律”。见约瑟夫，《犹太战记》2.233, 245, 247, 309, 337-407; 3.56-57; 7.97；《犹太古史》19.354, 360-62; 20.104, 135, 138-40, 159, 179, 189-93, 203, 211-13; Life 34, 38-39, 46, 48, 52, 61, 74, 112, 114, 126, 131, 149, 154-55, 162, 180-82, 185, 220, 340-56, 359, 362-67, 381-84, 388-91, 397-98, 407-8, 410；亦见A. H. M. Jones, The Herods of Judaea (Oxford, 1938), pp. 207-31; Schürer I, pp. 471-83。
[81] “百尼基”（Bernice）是说希腊话的犹太人对马其顿人的名字“贝勒尼基”（Berenice）的常见读法（在提及她的地方，约瑟夫一般使用贝勒尼基）。
[82] 她为丈夫生下贝雷尼基安努斯（Berenicianus）和许尔堪（Hyrcanus）这两个儿子（约瑟夫，《犹太古史》20.104）。在希律家族中，叔叔与侄女通婚的情况相当多。阿里斯托布鲁斯的女儿希罗底甚至前后两任丈夫都是自己父亲的同父异母兄弟——希律（腓力）与希律·安提帕。希罗底的女儿莎乐美（Salome）也嫁给自己父亲的同父异母兄弟，就是分封王腓力。
[83] 与自己的哥哥一样，她尽力想要阻止公元66年爆发的战争。那年春天，她在耶路撒冷起了一个拿细耳人的誓愿，并（冒着生命危险）试图阻止巡抚格修斯·弗洛鲁斯（Gessius Florus）对犹太人的大屠杀，不过未能成功。然而不久之后反叛的极端分子焚烧了她的（连同亚基帕的）房子，因此她变成弗拉维王朝的热情支持者。战争期间，她迷住了提图斯将军，公元75年她与哥哥一道移居罗马之后，开始在帕拉蒂尼山与提图斯同居。若不是因为罗马公民的强烈反对，迫使提图斯与她断绝关系，提图斯本打算娶她为妻。见约瑟夫，《犹太战记》2.217, 220-21, 310-14, 333-34, 405, 426, 595；《犹太古史》19.276-77, 354; 20.104, 143, 145-46; Life 48, 119, 180-81, 343, 355; Juvenal, Satire 6.156-60; Tacitus, Histories 2.2; Suetonius, Titus 7.1; Dio Cassius, History 65.15; 66.18; 亦见 G. H. Macurdy, “Julia Berenice,” AJP 56 (1933), pp. 246-53。
[84] 在贝鲁特发现的一片拉丁铭文上，她被称为“贝勒尼基王后，伟大君王亚基帕的女儿”（Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions [1927], pp. 243-44）；在一片希腊文铭文上，她被称为“茱莉亚·贝勒尼基，伟大的王后”（IG III.556 = CIG 361）。
[85] 菲尔德曾引用阿庇安的《罗马内战史》一书（Appian, Civil war 3.54）：“法律要求，公会的成员在断案之前应当让被告听取指控的案由，并亲自做出辩护”（F. Field, Notes on the Translation of the New Testament [Cambridge, 1899], p. 140）。
[86] 哈克尔叙利亚译本的页边注保留了西方传统所增加的异文：“来自全省各处，正在城里的尊贵人”。
[87] 希腊文ἄνδρες，采用阳性名词是一种正式的说法，百尼基并不会觉得自己受到轻视。
[88] 在“恳求”之后，西方文本的25节作：“我应当不经审问就将他交给众人严惩。但根据尊贵的皇帝陛下谕旨，我不能这样处置他。若有人愿意提出控告，我告诉他随我到凯撒利亚，就是关押这人的地方；他们来了，就呼叫说：‘不可容他再活着。’但我听了双方的辩论，没有寻出什么当死的大罪。我问他：‘你愿意上耶路撒冷去，在那里为这些事听审吗？’他却要上诉凯撒。”
[89] 希腊文ἀσφαλές，意思是“可靠、安全”。
[90] 巡抚手下有五位千夫长，分别率领五个外籍军团，驻扎在凯撒利亚（约瑟夫，《犹太古史》19.365）。
[91] μετὰ πολλῆς φαντασίας.φαντασίας这个希腊文单词作为外来语进入巴勒斯坦的阿拉伯语中（fantasya），表示节日的游行。
[92] 见海恩纯的讨论（E. Haenchen, The Acts of the Apostles, E.T. (Oxford, 1971), pp. 673-75, 678-79）。
[93] “给我的κύριος”：东方各省的臣民们习惯用κύριος这个带有神圣性的称号来称呼罗马皇帝，也曾用它称呼托勒密王朝和其他朝代的君主；戴斯曼指出，在尼禄之后，这个称号出现在铭文中的频率明显增加（Deissmann, Light from the Ancient East, E.T. [London, 21927], pp. 353-62; cf. New Docs. 2 [1977], § 6）。
[94] 第26节的ἀνάκρισις一词，用作法律术语的意思是“初步聆讯”；这里并非此意，而是指非正式的询问。
[95] 这份报告被称作litterae dimissoriae or litterae apostoli（Digest 49.6.1）。
[96] 或者“辨明自己的事”（异文περὶ σεαυτοῦ，要比ὑπὲρ σεαυτοῦ更可能）。
[97] 哈克尔叙利亚译本的页边注保存了西方传统插入的异文：“在圣灵鼓励下自信地……”
[98] 这个手势（ἐκτείνω τὴν χεῖρα）与说话人挥手要求听众保持安静（κατασείω τῇ χειρί，13:16，21:40）不同。
[99] 参22:3-21。
[100] 参F. Blass, The Philology of the Gospels (London, 1898), p. 9; J. H. Moulton, MHT I, p. 78, n. 1; H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (Tübingen, 1963), p. 137。
[101] 有些权威抄本（蒲草纸抄本74号、西奈抄本的校正本、亚历山大抄本、以法莲抄本、33号小写体抄本、古拉丁文译本、叙利亚别西大译本）增加了ἐπιστάμενος（“知道”），作“更可幸的是我知道……”。
[102] 参24:4。
[103] 希腊文ἐκ νεότητος … ἀπʼ ἀρχῆς，意思是“自幼，起初”（关于“起初”，参路1:2）。
[104] 与莱克和卡德伯里的看法不同，“在本国的民中，并在耶路撒冷”并不表示“在大数的民中，（后来）又在耶路撒冷”。
[105] 希腊文ἄνωθεν（参路1:3），不一定表示从ἀπʼ ἀρχῆς（4节，“早年，幼年”）就认识保罗。
[106] ὑπὸ Ἰουδαίων放在句尾，可能表示强调。
[107] 有一个西方权威抄本（蒲草纸抄本29号）似乎删除了“你们为什么看作不可信的呢”。另见本书26:22-23的脚注36。
[108] 关于十二支派（强调作为整体的以色列民）的含义，参马太福音19:28及其平行经文路加福音22:30；雅各书1:1（以及霍特的注释）；启示录7:4-8，21:12。圣经的记录中从没有提到过所谓“失落的十个支派”之神话。
[109] 此处的希腊文原文没有定冠词；这个子句可以译为：“神让死人复活。”复数的死人是泛指，但保罗心中有一个确定的先例，即耶稣的复活。参罗马书1:4，耶稣“……因从死里复活，以大能显明是神的儿子”。“因从死里复活”的字面意思是“因从死人（复数）中复活”（这里也是用泛化的复数来指向具体的耶稣复活）。保罗暗示，仅在原则上承认死人复活，却拒绝相信一个证据充分的复活先例，是完全没有用的。
[110] 保罗默许了司提反被处死，但整个案子的审理和定罪是由耶路撒冷的犹太最高公会做出的。见本书8:1的脚注3。
[111] 希腊文ἠνάγκαζον。动词的过去进行时表示“我试图强逼”（而不是英王钦定本的译法，“强逼”）。
[112] 参哥林多前书12:3。
[113] 因此，小普林尼在写给图拉真的报告中说，如果那些被怀疑是基督徒的人遵照他的命令咒诅基督（male dicerent Christo），他就会释放他们，因为他得到的情报是，“真正的基督徒绝不可能做这样的事情”（Pliny, Epistles 10.96.5）。
[114] 西方文本作“我们都因恐惧仆倒在地”。
[115] 西方文本作“独我一人”。
[116] 西方文本作“拿撒勒人耶稣”。
[117] 梵蒂冈抄本偶然删除了“起来”（ἀνάστηθι）一词之后的“（和）站着”（καὶ στῆθι）。
[118] 字面意思是“证明你在何处见过我，以及那些我将要显明给你的事情”。
[119] 这也是三份保罗归信记录中唯一提到主用亚兰文对他说话的地方（“用希伯来话”；参本书9:3-4的脚注14；21:39-40的脚注58）。尽管其他两处没有提及此事，但从耶稣叫他Σαοῦλ Σαούλ（希伯来语的“扫罗”，9:4，22:7）而非Σαῦλε Σαῦλε（希腊语发音的“扫罗”），我们应当可以推断出来。
[120] 希腊和拉丁文献中有几处平行的文本也引用了这个谚语；没有迹象表明这个谚语源自闪族文化，而是在任何一个使用牛作为交通工具的社会中都可能找到类似的说法。
[121] 参K. Stendahl, “The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West” (1963), in Paul among Jews and Gentiles (London, 1977), pp. 78-96。
[122] 参耶利米书1:7-8：“我差遣你到谁那里去，你都要去；我吩咐你说什么话，你都要说……因为我与你同在，要拯救你”（读者还需注意，耶利米奉召作“列国的先知”，耶1:5；参加1:16）。
[123] 参以西结书2:1、3：“你站起来……我差你往悖逆的国民以色列人那里去。”
[124] “撒但权下”（ἐξουσία）就是“黑暗的权势”（ἐξουσία，西1:13）；他就是“管辖这幽暗世界的”（弗6:12）的首领。基督呼召保罗要做的事情，特别参以赛亚书42:6-7中耶和华仆人的使命：“作外邦人的光，开瞎子的眼，领被囚的出牢狱，领坐黑暗的出监牢。”关于以赛亚书42:5-9的讨论，见C.R. North, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah (Oxford, 1948), pp. 131-35。
[125] ἀπήγγελλον是不完成式。
[126] “以及各国，劝勉犹太人和外邦人”这句话译自布拉斯校订过的文本（εἰς πᾶσάν τε χώραν Ἰουδαίοις καὶ τοῖς ἔθνεσιν）。关于另一种异文，(εἰς) πᾶσαν τε τὴν χώραν τῆς Ἰουδαίας καὶ τοῖς ἔθνεσιν，见下文脚注32。
[127] 布拉斯的修订（上文脚注30之引文）在两个方面具备吸引力。一、传统文本的语法拙劣，即使（拜占庭文本？）在πᾶσαν之前补充了εἰς也改善不大，更不用说缺少εἰς的句子了。二、保罗在“犹太全地”传福音，与路加叙事所提供的证据明显不符（更不用说对照保罗在加1:17-24中提供的证据了）。拉姆齐也赞同这一修订（Ramsay, St. Paul the Traveller [London, 14 1920], p. 382）。
[128] 参J. Jervell, “Paulus in der Apostelgeschichte und die Geschichte des Urchristentums,” NTS 32 (1986), p. 380。
[129] 关于悔改的讨论，参2:38，3:19，20:21；关于转向神的讨论，参3:19，9:35，11:21，14:15，15:19。
[130] 希腊文πρῶτος ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν（参罗1:4，其中ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν用来指称基督的复活；见上文脚注14）。参哥林多前书15:20、23（“基督……初熟的果子”）。
[131] 这里的每个的提问都由疑问代词εἰ（“如果”，用于简介疑问句）引起。奈瑟勒误将εἰ当作条件状语，于是四处寻找归结句，最后找到了第8节：“你们为什么看作不可信的呢？”这个子句已经附着在一个“如果”引导的前提上（εἰ ὁ θεὸς νεκροῦς ἐγείρει，〔如果〕神叫死人复活）；奈瑟勒又将另外两个前提（23节中的两个“如果”）附在其上，并将这句话从第8节调整到第22节。跟随他的先例，莫法特也重组了经文，给出这样的译文：“神叫死人复活，基督必须受害，并且首先从死里复活，要把光明的道传给百姓和外邦人，你们为什么看作不可信的呢？ ”
[132] 参J. R. Harris, Testimonies, I (Cambridge, 1916), pp. 19-20; Testimonies, II (Cambridge, 1920), p. 77; C. H. Dodd, According to the Scriptures (London, 1952), pp. 16-17; B. Lindars, New Testament Apologetic (London, 1961), p. 80; A. T. Hanson, The Living Utterances of God (London, 1983), p. 81。查士丁（Dialogue 39.7）借着特来弗的口说，“圣经已经充分地证明，基督必须受害”（与89.2相同）。
[133] 见上文脚注30；参以赛亚书60:1-3。正是因为人们认为东方博士的来访（太2:1-12）成就了以赛亚书60:3（“万国要来就你的光”）的预言，因此传统上将马太福音2:1-12叫做“基督向外邦人的显现”。
[134] 见本书13:47的注释与脚注。
[135] 由古拉丁文抄本h所保存的西方文本给出了更完整的读法：“你癫狂了，保罗，你真的癫狂了。”
[136] 西方文本和拜占庭文本删除了“保罗”（“但是他回答”）。
[137] 字面意思是：“我说的是真实清醒的话。”
[138] 梵蒂冈抄本删除了“实际上”（καί）。
[139] 希腊文ἐν ὁλίγῳ με πείθεις χριστιανὸν ποιῆσαι，字面意思是：“在很短时间内，你就劝我（με πείθεις，即‘试图劝我’）行事像基督徒呀！”关于这里与动词ποιέω有关的语法构造，参LXX 3 Kms. 20:7（马所拉文本的王上21:7）：σῦ νῦν ὁύτως ποιεῖς βασιλέα ἐπὶ Ἰσραήλ（“你现在是不是治理以色列国？”）。因为不懂这个语法结构，不同抄本上出现了好几种异文：亚历山大抄本用πείθηᾳ代替πείθεις（“你认为可以让我变成基督徒”；参霍特的修订，即用πέποιθας代替με πείθεις）；拜占庭文本用γενέσθαι代替ποιῆσαι（因此，英王钦定本作“Almost thou persuadest me to be a Christian”，参和合本页边注：“你这样劝我，几乎叫我作基督徒了”）。亦见本书11:26的脚注31。
[140] 西方文本作“说了这话以后”。
[141] 少数可能代表西方文本的抄本（希腊小写体抄本97号、少数抄本、古拉丁文抄本h和w、叙利亚别西大译本，以及哈克尔叙利亚译本页边注）加上“于是巡抚决定将他送到凯撒那里去”（这种增补并不恰当，因为这事已经不在巡抚的掌控之中；保罗一旦提出上诉，他就有义务将保罗送到凯撒那里）。
[142] 见J. V. Bartlet, “Two New Testament Problems: 1. St. Paul’s Fate at Rome,” Exp. 8, 5 (1913), pp. 465-66。
[143] 似乎到了公元62年之后，帝国对基督徒的政策才开始趋紧。这一年是尼禄一生的转折点；这一年布鲁斯（Burrus）过世，禁卫军长官由提格利努斯（Tigellinus）和法伊尼乌斯·鲁弗斯（Faenius Rufus）接任（二人之中，提格利努斯的权柄较大），同年塞内加退休，尼禄休掉了妻子屋大维娅（Octavia），娶了情妇波培娅（Poppaea）。波培娅对犹太人十分友善；实际上，约瑟夫（《犹太古史》20.195）曾称她为“敬畏上帝者”（θεοσεβής），尽管我们不清楚他用这个词具体指的是什么。但她的影响力对基督教十分不利。大约在同一时期，罗马政府也必然逐渐清楚地认识到，基督教并不简单是犹太教内部的一个运动，它没有权利像犹太群体那样自动获得合法社团（collegia licita）的地位。因此，基督教随时可能成为帝国官方打击的目标，在公元64年罗马大火之后，这种机会变得更加现实。但保罗上诉的时候，局势在很大程度上尚与七八年前差不多，那时迦流在哥林多做出有利判决（18:12-17）。
[144] 过去完成时态动词（ἐπεκέκλητο，“已经上诉”，32节）不仅指保罗的上诉行为发生在好多天以前，而且指明了他因为上诉而造成的目前的法律地位。
