三、基督超越摩西（3:1-4:16）

 

作者现在开始对基督和摩西进行比较，中间还插入了第二个警告信息。在这部分的讨论中，他下笔很谨慎，免得冒犯深深敬重摩西的犹太人，但同时又以清晰的方式阐明基督的超越性。

 

1. 基督和摩西都对神忠心（3:1-2）

 

3:1-2　同蒙天召的圣洁弟兄啊，你们应当思想我们所认为使者、为大祭司的耶稣。他为那设立他的尽忠，如同摩西在神的全家尽忠一样。

 

作者称呼他的读者为圣洁弟兄，说的是属灵上的弟兄，而不是种族上的弟兄。他的意思是“圣洁的基督徒同胞”，而不是“犹太同胞”。这两种称呼（“圣洁弟兄”和“圣洁的基督徒同胞”）在基督徒圈子里很熟悉，虽说新约中再没有与这一模一样的组合（除非接受帖撒罗尼迦前书5:27的变体）。信徒经常被称为“弟兄”（加1:11）和“圣洁的人”（即“圣徒”，林前1:2），这两个词在歌罗西书1:2同时出现。

 

他们同蒙天召指的是他们在救恩上得到了神有效的呼召，它是属天的，因为它的起源和最终目标都在于神（腓3:14）。在此之前，作者一直将自己包括在读者当中（人称代词是“我们”）；现在他说“你们应当思想”，开始直接称呼他们。然而，他将自己从他们中间分出来，不是暗示自己比他们更圣洁，因为他才以最为敬重的口吻描述了他们的属灵状态。

 

作者说他们应当思想耶稣。思想（katanoēsate）指的是认真关注、仔细研究。读者已经在基督里认信了（homologias）。但正如多兹提醒我们的：“‘认信’并不总意味着看到了其重要性。”_[1]每一位信徒都需要持续不断地省察他认信基督的内容，目的是因着不断增长的属灵理解，让自己更加清楚地理解认信的意义。

 

耶稣被称为“使徒”和“大祭司”。基督具有祭司职分在2:17被提出，并且要在接下来的几章里进行更详细的阐述。除了这里，圣经中再没有别处称基督为“使徒”了。然而，我们能够毫无问题地看出这个称呼的合宜性。他的确是神派给人的最高使者。约翰福音称他为“神所差来的”（约3:34）。耶稣称自己为“我是父所差来的”（约5:36、37），对于他所拣选的使徒，他说“父怎样差遣了我，我也照样差遣你们”（约20:21）。

 

表语形容词piston翻译为“为……尽忠”，比英王钦定本“他是信实的”更准确。这里敦促读者思想耶稣作为使徒和大祭司的尽忠。他甚至像从前摩西那样，对神他的父尽忠。poiēsanti（“设立”）显然指的是基督作为使者和大祭司的职分。因此，将该词翻译为“被造”，让亚流派加以利用，主张基督是受造物，这是没有根据的。这里所说的是他被“设立为使者和大祭司”。这句话的背景可能是美国标准圣经撒母耳记上12:6，那里说耶和华“从前立（七十士译本poiēsas）摩西、亚伦”，显然指的是他们职分的任命，而不是他们身体的被造。

 

作者称摩西也对神尽忠。他在这里丝毫没有贬低摩西，否则会引起读者的反感。在讨论中，他从没说基督比摩西更尽忠（如果他愿意提的话，这个观点也完全站得住，因为摩西的确有一些过失）。作者是在与那些过于尊崇摩西、乃至打算离弃基督教会回归犹太教的人争辩。在这一部分的讨论中，我们的作者只是满足于指出耶稣不应当被贬低，因为摩西尽管伟大，但是仔细思想耶稣则显明他并不逊色。实际上，他接下来就会表明，二人都对神尽忠，但是基督是在一个完全不同而且远远高于摩西的层面。

 

说摩西“尽忠”，这不是作者的推论，而是根据神在民数记12:7的陈述，“我的仆人摩西不是这样，他是在我全家尽忠的”。希伯来书3:2所说“神的全家”（不是摩西的家），指的是旧约体制下神的子民。

 

2. 基督是房屋的建造者，而摩西只是被建房屋的一部分（3:3-4）

 

3:3-4　他比摩西算是更配多得荣耀，好像建造房屋的比房屋更尊荣；因为房屋都必有人建造，但建造万物的就是神。

 

作者将耶稣享有更大荣耀的理由解释为基于等次，而不是基于尽忠。他所举的第一个例证是建造者和他所造的建筑。建造房屋的（ho kataskeuasas）指的不仅是建筑的人，还包括设计和装修的人。人可能惊叹于一座美丽的、设施完备的建筑物，但显然这应当归功于建筑师和建造者。作者在例证中并没有暗示摩西是房子，但摩西一定要被看作是房子或家的一部分（与第2节和第5节所表达的概念保持一致，摩西“在”神的全家）。虽然摩西很伟大，他在以色列民中承担的责任使他成为神子民的领袖，这一点毫无疑问，但他仍然是这些人中的一员，在涉及与神的关系时，他与以色列人在同一个等次。基督站在更高的等次，配得被称为房屋的建造者，而不仅是房屋的一部分。

 

第4节中陈明了不言而喻的真理，任何建筑物的存在都证明它有建造者。不论oikos被认为是一座“房子”，还是一个“家庭”（全家），这都是事实。不论犹太人有多么尊崇摩西，所有的人都承认神在摩西之上。由此，建造万物的就是神。只有认识到作者是在证明耶稣的神性时，才会明白这节经文的论点。神是最终的建造者，而基督在第3节被称为房屋的建造者。应该很清楚，在作者心里，耶稣是神的独生子，因此具有神的本性。这一点在第1章已经阐述得非常清楚了，作者认为每一位读者都能够看出，神在第4节的意思是具有神性的基督。

 

3. 基督是神家的儿子，而摩西只是仆人（3:5-6）

 

3:5-6　摩西为仆人，在神的全家诚然尽忠，为要证明将来必传说的事。但基督为儿子，治理神的家；我们若将可夸的盼望和胆量坚持到底，便是他的家了。

 

这里没有指摘摩西的忠心。不论我们在摩西的生命中看到什么样的过失，都只是个人性的，而不是在职分上的。作为神为他子民所设立的使者，摩西总是传递神的话语，所以对给予他的委任是忠心的。另外，民数记12:7中具体陈述了他的忠心。然而，也正是这节经文指出了摩西的仆人地位（七十士译本，therapōn），希伯来书的作者特别强调了这个词。虽然therapōn在七十士译本中很常见，分别在出埃及记4:10、民数记12:7和次经《所罗门智训》10:16中用来指摩西，但新约只出现了这一次。与其他表示仆人的词不同，therapōn表示心甘情愿地服侍_[2]、个人无偿给予的服侍_[3]以及令人尊敬的地位_[4]。因此，摩西的地位不是没有尊严的，但他仍是一个仆人。

 

有些解经学者认为将来必传说的事同样是根据民数记（12:8，“我要与他面对面说话”），他们认为这是神后来给摩西的启示，而不是给米利暗和亚伦的。_[5]然而，此处的用词与七十士译本完全不同，最好把这句话看作是后来关于基督的启示，这个启示在当前时代已经应验了。申命记18:15关于基督的预言就是一个例子，即摩西的事工是如何给当前的制度做见证的。

 

然而，基督在神的家里具有截然不同的地位。他是儿子，是神的后嗣，他拥有的权柄在本质上超越任何为奴的人。因此，他不仅和摩西一样“在”神家里（虽然摩西在这个家里的确有特殊的责任），还作为主宰和主人治理这个家。虽然基督在世上寄居期间看起来像奴仆的样子（腓2:7），但实际上他与创造者是同等的，这是摩西从来没有的地位。

 

“他自己的家”（英王钦定版）可能会误导人，原文中没有“自己”一词。这可能是译者想要呈现出这样的意思：基督和他子民的关系，就像儿子治理自己的家。但有时会让人得出结论说，“他自己的家”是指不同于摩西之家的一个家，由此就出现了两个家。根据第3节所述基督和摩西的关系，以及所引用的民数记12:7的观点，即这里所说的家是“我的家”（即“神的”），这种说法是不可能的。我们……便是他的家清楚地表明基督徒同样包括在神的家里。最好的理解是，这段经文中只有一个家。它是神的家，是信心之家，包括旧约时代和新约以来的的所有真信徒。在旧制度下，摩西有一个特殊的责任，他在行使这个责任的过程中见证了将要来的基督（申18:15）。现在，基督已经来了，儿子取代了仆人（第7章将要解释旧体系的废除），信徒得享儿子直接的掌管。另外，我们借着启示明白，即使是在旧约时代，先存的圣子也是建造者。

 

我们若坚持到底提醒读者对已经拥护的信仰的责任。放弃这信仰，取而代之回到犹太教，只能证明他们从来就没有成为在基督里新造的人。布鲁斯说得很清楚：“与信徒忍耐到底的教义相辅相成的教导是：圣徒就是那些坚忍到最后的人”。_[6]这些犹太基督徒读者（也包括外邦基督徒）必须坚定地保持他们对所听到并承认之真理的确信，并在每个信徒所期望的有福的盼望中有活泼的喜乐。这盼望所期待的是救恩终得圆满，那时信徒会全然经历圣经中的一切应许（“坚固到底”虽然是英王钦定本的翻译，但在文本上是有疑问的，可能是插入了第14节的内容）。

 

第二个警告信息（3:7-4:13）

 

（1）以色列人在旷野的经历（3:7-11）

 

作者显明基督超越摩西后，转而警告读者不要重蹈类似于摩西时代的覆辙，背弃基督信仰。。这里暗示的是，因着基督的超越性，这种背叛会受到更大的谴责。如果这个例证对今天的我们尚且能说明问题，那么对早期犹太基督徒来说，当他们的祖先被提及时，又该产生多大的影响呢！

 

3:7-8　所以，圣灵有话说：你们今日若听他的话，就不可硬着心，像在旷野惹他发怒、试探他的时候一样。

 

这段文字的依据是诗篇95:7-11。虽然4:7注明它的人类作者是大卫，但在这里被认为是圣灵的默示，以此加强了了这个劝勉的必要性。虽然我们可以只把第7节下看作引文，由“所以”（7节上）引导的主句接第8节的“不可硬着心”，但这意味着该诗篇余下的内容都是作者自己的，而不是引文的一部分，这非常可疑。更有可能的是，将第7节下开始一直到第11节的内容当作引文，“所以”引导的主句接第12节的“要谨慎”（blepete）。

 

在整个这部分的讨论中，我们会注意到对诗篇95:7中今日一词的强调。诗篇的作者在圣灵的默示下，通过对自己同时代的人发出警告，把它理解为人仍然有可能进入让神喜悦并且享受他所赐下的救恩的地位。希伯来书的作者也持同样的观点，并且将在下面的讨论中通过严密的推理证明其真确性。

 

 惹……发怒和试探出自七十士译本（诗94:8），它们的希伯来文分别是“米利巴”和“玛撒”。七十士译本根据它们的语源含义来翻译这些名字，希伯来书的作者同样如此。这显然是神赐下这两个词时的心意，因为它们不是地理名称，而是用来刻画所发生事件之特点的双关语。实际上，我们发现这同样的词被用在不同的时期和不同的地方。它们第一次出现在刚离开埃及差不多到了利非订（出17:1-7）的时候。当时，以色列人抱怨没有水喝，神就吩咐摩西击打磐石，结果“他给那地方起名叫玛撒（“试探”的意思），又叫米利巴（“争闹”的意思），因为以色列人争闹，又因他们试探耶和华”（出17:7）。

 

然而，这并不是它们唯一一次用于描述以色列人在旷野中的事件。因此，我们不能把试探他的时候局限在某一天之内，而是必须将它看作包括整整四十年之内。不管怎样，在旷野漂流将要结束的时候，以色列人在加底斯的一次事件中激怒神，甚至连摩西都违背神，他击打磐石，而不是吩咐磐石出水。神在那种情况下说：“这水名叫米利巴水（“米利巴”就是“争闹”的意思），是因以色列人向耶和华争闹”（民20:13）。更早的时候，百姓听了十个灰心丧胆的探子的劝说，拒绝进入迦南，神向他们发怒（民14:11）并指责他们试探他十次（民14:22、23）。因此，除了迦勒和约书亚，所有的成年人都不得进入那地（民14:23、24）。

 

3:9-11　在那里，你们的祖宗试我探我，并且观看我的作为有四十年之久。所以，我厌烦那世代的人，说：他们心里常常迷糊，竟不晓得我的作为！我就在怒中起誓说；他们断不可进入我的安息。

 

在那里（hou，而不是英王钦定本的“在那时”）指的是以色列人在旷野期间，看见许多神迹以及神的引导的其他例子，但仍然持续抵挡神。虽然神毫无疑问地与他们同在，但他们还是经常摆出一副被抛弃的样子，不断要求神证明他的带领。这种对神的试探就是他们不信的明证，他们实际上是说：“我们不相信你提供的应许，我们想要新的证据。”这种状况持续了四十年，贯穿从利非订开始的整个旷野漂流的过程。在不断出现的神迹面前，这样的行为显然是不可原谅的。

 

短语四十年之久在希伯来书里的位置被调整，这很有意思。诗篇95:10的希伯来文本和七十士译本都将“四十年之久”与下文相连，表明神愤怒的时间，而希伯来书的作者将“四十年之久”与上文相连（虽然他在第17节又按照希伯来文的顺序将其与神的愤怒放在一起）。不知道作者为什么要这样调换顺序。很可能作者意识到了一个年代上的平行，也就是以色列人在旷野悖逆神的四十年和人们从公元30年弃绝基督到现在差不多也过了四十年。我们不大可能把希伯来书的写作时间定在公元70年之后，但如果它写于公元60年代，从基督被钉十字架开始算也刚好40年，这个年代上的平行将会引发一些冷静的思考。

 

圣灵（借着大卫）认定以色列人的罪是在心态上不断背离神，不知道也没有经历神的作为。对于希伯来人来说，“心”代表一个人的核心所在，其最基本的组成包括智力才能。希伯来人认为一个人是用“心”思考的。因此，以色列人在这里被描述为内心不断地背离神的启示，偏行己路。他们任性地无视神的作为，即神对他们的目标和计划。在利非订，他们拒绝信靠神对他们物质上的供应；在加底斯巴尼亚，他们拒绝神想要带领他们走的道路。他们不是从心智上不明白神想要什么，他们竟不晓得的意思是“他们不承认”（ouk egnōsan）神所彰显的作为。

 

因此，神庄严地起誓说：他们断不可进入我的安息！在希腊文本中，这句话是以“如果”（ei）开始的。这是希伯来文负面誓言的委婉形式，这个词前面通常有呼求神的句子。例如，“除非死能使你我相离，不然，愿耶和华重重地降罚与我”（得1:17），意思是“只有死亡能让我们分开”。这句话完整的含义大致是：“如果他们能够进入我的安息，我的名就不是耶和华。”显然，它的意思是“他们绝对不可进入”。

 

作者引用了诗篇95:11，而诗篇里的这句话则来自民数记14:28-30：“你们告诉他们，耶和华说：‘我指着我的永生起誓：我必要照你们达到我耳中的话待你们。你们的尸首必倒在这旷野，并且你们中间凡被数点、从二十岁以外向我发怨言的，必不得进我起誓应许叫你们住的那地；惟有耶孚尼的儿子迦勒和嫩的儿子约书亚才能进去。’”

 

上述内容中并没有出现“安息”一词。不过，清楚的是，神拒绝以色列人进入迦南应许之地（注意民14:23、30、35），这种对“安息”的理解在申命记12:9、10得到了证实：“因为你们还没有到耶和华你神所赐你的安息地，所给你的产业。但你们过了约旦河，得以住在耶和华你们神使你们承受为业之地，又使你们太平，不被四围的一切仇敌扰乱，安然居住。”

 

约书亚记中有三段经文进一步证实这一点，当时以色列人已经进入应许之地。

 

 

 

耶和华照着向他们列祖起誓所应许的一切话，使他们四境平安，他们一切仇敌中，没有一人在他们面前站立得住，耶和华把一切仇敌都交在他们手中。（书21:44）

 

如今耶和华你们神照着他所应许的，使你们弟兄得享平安，现在可以转回你们的帐棚，到耶和华的仆人摩西在约旦河东所赐你们为业之地。（书22:4）

 

耶和华使以色列人安静，不与四围的一切仇敌争战，已经多日。约书亚年纪老迈。（书23:1）

 

 

 

然而，正如后续讨论将会表明的，“安息”代表的不仅仅是进入迦南。最初让神发下誓言的情景特指在迦南地的安息，但是这里还有潜在的意思，大卫在诗篇第95篇已经认识到它的深刻性，希伯来书的作者将会仔细地进行分析。

 

（2）对不信的警告（3:12-19）

 

3:12-13　弟兄们，你们要谨慎，免得你们中间或有人存着不信的恶心，把永生神离弃了。总要趁着还有今日，天天彼此相劝，免得你们中间有人被罪迷惑，心里就刚硬了。

 

谨慎一词接着第7节（“因此”）开始的内容继续讨论。接下来就是深刻警告每一位信徒，省察自己的属灵状态。作者认为他的读者面临的危险是不信，这与他们先祖在旷野的表现很相似。任何错误行为的问题，其根源都在心里，因为“一生的果效是由心发出”（箴4:23）。

 

这里的不信特指把永生神离弃了。英语中的“叛教”一词就是从apostēnai（“离弃”）来的。“离弃”通常指从自己的职位上离开或离职。这里指的是背离基督教信仰，作者认为这个行为是对永生神的背叛。我们可以想象读者会抗议，他们可不是想要成为无神论者。然而，对于一个犹太基督徒来说，弃绝基督而回归犹太教，在这里被称作离弃永生神。在作者心目中，一个人不可能在背弃神的最高启示（即1:2中的“儿子”）的同时却仍然拥有在神里的真信心。旧约宗教制度下真正属灵的余民，敏感于神在基督里所传的信息（约8:47，10:27）。抵挡基督，恰恰显明了一颗根本不认识神的、不信的恶心。

 

为了防止可能发生的悲剧，作者迫切要求读者天天彼此相劝。“相劝”（parakaleite）代表鼓励，而不是批评或责骂。这里迫切要求的是灵里的相互帮扶，将基督教团体看作是属灵的合一。因此，重要的是这个整体处于一个刚强和兴盛的状态。基督教信仰不仅是信徒个人和神之间的事，还有整体的含义。信徒只有彼此关心帮助，并热衷于在信仰上坚固弟兄，才算是达到了这劝诫的要求。这是每天应当有的态度，因为这是每天都存在的问题。忠心的基督徒彼此支撑，是地方教会最大的价值之一。借着频繁而有规律的聚会，信徒可以担当彼此的重担，并且在灵里鼓励那些软弱和灰心的人。

 

总要趁着还有今日中的“今日”来自诗篇95:7。它与冠词（to sēmeron）连用，表明所指的是“‘今日’这个术语”（因为sēmeron在希腊语中是副词，而不是名词）。作者在此使用“今日”，指的是现在给予读者增强自己信心的机会。当他们走到生命的尽头或者当基督再来后，这个机会就失去了。既然我们不知道这两件事情发生的具体时间，现在正是明智地承担起这份责任的时候。

 

问题是，他们中的一个群体（也许不止一个——tis是不定代词），都可能因为受到罪的迷惑而变得刚硬。罪之所以具有迷惑性，是因为它邪恶的影响通常不能马上看出来。于是人心被愚弄，认为根本没有惩罚，对罪的邪恶也愈发迟钝和不敏感。罪的蒙蔽和麻木作用，会让一些软弱的基督徒认为回到犹太教也不是什么大不了的事，更算不上是退步了。眼下的好处（从犹太人社区及其他社会压力下脱身），比这一改变的神学含义在他们看来似乎在实际上更加重要。罪最擅长欺骗，包括信徒在内所有人都需要认识它的真貌。

 

3:14　我们若将起初确实的信心坚持到底，就已经成为有份于基督的人。

 

这不是对未来的应许，而是对当前事实的陈述。现在完成时我们就已经成为（gegonamen）称现在的状态是过去行为的结果。在重生的那一刻，所有真正的信徒都成为有份于基督生命的人。有份于与3:1所用的是同一个词，那里将信徒描述为“同蒙（天召）的人”。信徒参与到与基督重要的联合当中，这一事实应当最能激发他们耿耿忠心和坚定的信心。

 

信徒身上还有人的责任：我们若将起初确实的信心坚持到底。这不是在警告一个真正“有份于基督的人”其身份会被撤销，而是严肃地提醒：一个真正“有份的人”会持守他最初的信仰，而不会叛道回到犹太教中。“起初确实的信心”指的是信徒起初信靠耶稣基督获得救恩的信心。一个真“信徒”的定义是：一个持续相信的人。他永远不会停止相信。他不是过去曾经相信过什么，就不再需要相信了，而是将自己的信靠完全安放在基督里。虽然它有开始之时，但那是一个持续状态的开始。所以“若”引导的从句说的不是我们如果坚持的时间足够长，最终一定会成为有份于基督的人，而是告诉我们如何能识别一个真正有份于基督的人。

 

3:15-16　经上说：“你们今日若听他的话，就不可硬着心，像惹他发怒的日子一样。”那时听见他话惹他发怒的是谁呢？岂不是跟着摩西从埃及出来的众人吗？

 

第15节到底应该接承接上文，还是提起下文，人们尚未对此达成一致。如果它承接上文，那么意思就是我们应当持守信心，即你们今日……就不可硬着心。如果认为它提起下文，这里的观点就是，诗篇既说有人惹神发怒，我们就要清楚地明白那些人到底是谁。很多人反对后一种解释，因为第16节的开头用到gar一词。这种说法没有考虑到gar（“诚然”）的感叹用法，所以它不是一个不可逾越的障碍。在这二者中做出选择并不容易，好在这争论没有什么实质性的影响。本书的作者支持第二种说法，将它和第16节放在一起。

 

这里再一次引用了诗篇第95篇，作者这一次的重点是惹他发怒。神被有些人激怒，明白其原因格外重要。该诗篇当然指的是以色列人在旷野的经历，正如出埃及记第17章和民数记第14-20章所解释的（注意上述7-11节的讨论）。

 

英王钦定本将tines翻译为不定代名词“有些”，认为第二个从句陈述了迦勒和约书亚没有惹神发怒这一事实。反对这种译法的有几点。只因为两个人例外，就称60万人为“有些”，这有点奇怪。另外，这里讨论的重点不是强调有些人无罪，而是说这些人集体激怒了神。再者，本章从这里开始直到结束似乎是一个平行结构，如果将第16节看作一个陈述，而不是问句，会破坏这个结构。

 

因此，最好将tines看作疑问词“谁”，与美国标准圣经、新美国标准圣经、修订标准译本、新英文圣经，以及奈瑟勒希腊文圣经（Nestle）和圣经公会希腊文本的编辑们保持一致。经文接着问道：惹他发怒的是谁呢？答案是以反问句的形式给出的：岂不是从埃及出来的众人吗？英王钦定本的howbeit（然而），更恰当的理解是alla的肯定含义，应该被看作赞成（yea）的意思，表明人们应当普遍同意作者的回答。虽然他们在出埃及的时候蒙神拯救，但正是这群从埃及被领出来的人悖逆神、惹神发怒，使得神起誓说他们断不能进入应许之地。众人（pantes）一词并不包括迦勒和约书亚，该论证很难仅仅因两个例外而被削弱。这里的陈述使用“众人”一词，概括性地指出旷野漂流的民族之特点就是不信，最终整整一代人倒毙在神的震怒之下。当留心的要点是，即使经历过神极大祝福的人，也仍会沦为不信的受害者。

 

3:17　神四十年之久，又厌烦谁呢？岂不是那些犯罪、尸首倒在旷野的人吗？

 

三个问题中的第二个强调了神的震怒是对那些犯罪之人。这不是神本身喜怒无常，而是以色列人犯罪的直接结果。他们的罪是完全不可原谅的，因为他们亲眼目睹了神在出埃及的时候为他们所行的大能，亲身经历了神诸多的保守以及他特别的供应（16节）。他们有最明白的启示，却明知故犯。

 

神的愤怒也不是因他们一次缺乏信心的行为而起的，而是他们从出埃及的开始一直到将近结束的四十年间，不断地惹神发怒引起的（注意3:8、9的讨论）。

 

称那些倒毙的人是“那些犯罪的人”，并不是暗示迦勒和约书亚不是罪人（所有人都是），而是说他们没有犯这里所说的那种罪。这句话必须和这段的论证相关联，而这段论证又是建立在诗篇第95篇以及以色列人旷野漂流的历史上。尸首倒在旷野的人是那些在探子报告的时候拒绝信靠神，并且说他们情愿死在埃及也不愿意去迦南的人（民14章）。他们犯下的罪是拒绝神的带领、拒绝他所设立的领袖。因为这罪，神让所有的成年人倒毙在旷野（民14:23、29、32、33）。

 

3:18-19　又向谁起誓，不容他们进入他的安息呢？岂不是向那些不信从的人吗？这样看来，他们不能进入安息是因为不信的缘故了。

 

第三个问题是根据所引用的诗篇的结论部分，强调神不许进入安息的人是那些故意悖逆他的人。他们之所以内心偏离、不晓得神的作为（诗95:10），不是因为缺乏信息，而是作者所解释的他们不顺服。他们都在埃及得蒙神的拯救，有神持续的同在带领他们，有神忠心的代言人摩西告诉他们神的旨意。在派遣的探子中，他们还有迦勒和约书亚的见证。他们仍拒绝前行，显然是不顺服神所显明的旨意。不应当试图为他们找任何借口。他们明知神的旨意，却公然违背。所以，他们失去了神让他们安息在迦南的祝福。这过错完全在于他们。

 

第19节得出结论：第一代以色列人不能进入应许之地，就是因为不信。既不是环境的问题，也不是神的态度强硬，而是因为以色列人的不信，他们拒绝相信神赐给他们土地的应许。读者对这段经文的应用很清楚：宣信的基督徒，因着缺乏在基督里的信靠又回到犹太教，他们表现出不信神的启示，和他们的先祖一样，其下场也会同样悲惨。（可能在有些情况下有过之而无不及。我们无需下结论说，所有倒毙在旷野的人都永远失丧了。摩西自己因为后来发生的事件，也没有进入应许之地的“安息”中，但是他的灵魂得救了，基督登山变相时他在场就证实了这一点。然而，大多数情况下，肉身死亡的审判无疑都暗示着灵里的死亡。）

 

（3）对失去神的安息的警告（4:1-13）

 

这个警告信息现在进入到第二个强调的重点，即失去神所赐安息的危险。

 

4:1　我们既蒙留下有进入他安息的应许，就当畏惧，免得我们中间或有人似乎是赶不上了。

 

这里所要求的畏惧（phobēthomen），不是那些不敬虔的人仍背负罪疚的畏惧，而是敬虔的畏惧，它会让人冷静而严肃地认识到神是大而可畏的。这个劝诫建立在神应许进入他安息仍然有效的前提之下。旷野中第一代人的失败并没有使这个应许失效，真正进入迦南的第二代也没有使这个应许得以完全。应许（epangelias）的前面没有冠词，这一点非常重要，因为它指的不是以色列人出埃及期间的那个具体的应许（即“那”应许），而是具有同样的性质但并不完全一样的应许。然而，这个应许仍为我们存留是需要证明的，接下来的讨论会对此展开精妙的论述。鉴于安息在这一段并不意味着进入迦南这一事实，正如在第三章那样，这一部分需要详细地解释。

 

为了挑战他的读者以恭敬的心对待所面临的问题，作者提醒他们有可能发生的事情。第1节最后一句话可以有几种理解方式。英王钦定本翻译为“似乎（dokēi）是赶不上了”。这像是以一种委婉的方式来说“赶不上了”，没什么感情色彩的“似乎”确实弱化了这句话的语气。但是，问题不在于“似乎”赶不上，而在于真的面临赶不上的危险。修订标准译本和新英文圣经将这个令人困惑的动词看作法律意义上的“被断为”和“被发现”，可能暗示神将会是审判者。阿恩特—金里奇（Arndt-Gingrich）没有列入这个用法，dokēi的一般现在时更多的是表示一个持续的过程，而不是法律上的声明。

 

对该动词最好的解释是，按照它一般的用法理解为“认为”。其思想是：任何人都不应当被误导，以为脱离旧约仪文，单单跟随基督，自己就会得不到神的安息。问题在于，有些基督徒基于错误的假设，认为基督教本身还不足够，正在考虑回归犹太教。他们认为，若不重新开始旧约体系中所有的礼仪和仪式，他们就得不到神的安息了。作者想要清楚地表明事情并非如此。

 

4:2　因为有好消息传给我们，像传给他们一样；只是所听见的道与他们无益，因为他们没有信心与所听见的道调和。

 

这里解释了为什么人不应该认为接受基督教信仰得不到神的安息，而只有回归犹太教才能重新获得。它指出，当前的信徒也有神安息的好消息传给他们，就像那些在旧约体系中的人一样。但这好消息与旧约的并不完全一样，因为进入迦南后身体上得安息的应许并不适用于基督徒（事实上，它也不适用于大卫时代的犹太人[诗95篇]，因为当时的应许是针对那些已经在迦南的人而言的）。然而，从本质特征来看，这个好消息指的是得享神为他子民预备的安息，抛开地理位置和时间，这个好消息是传给所有群体的（参太11:28，“到我这里来，我就使你们得安息”）。

 

神安息的应许在旧约中并没有应验在那些听到这信息的人身上，因为他们虽然听到了，却并没有相应的信心来接受。文本的这里出现了一个有意思的异文，使这句话的意思受到很大的影响。奈瑟勒希腊文圣经及后来的英王钦定本、美国标准译本、修订标准译本以及新英文圣经所采用的读法是sunkekerasmenos（“与……调和”），这里的分词是主格，与logos（“道”）一致。这种读法得到了西奈抄本、有些古拉丁文、古叙利亚语和埃及古语的证据以及叙利亚人厄弗冷（Ephraem）、西里尔（Cyril）和狄奥多勒（Theodoret）的支持。采用这个读法就是理解为以色列人所听到的道没有在他们里面与信心调和。

 

有一种读法是圣经公会文本所采用的（定为C级别表示有相当程度的疑问），也出现在英语修订本中。这种读法是sunkekerasmenous，宾格形式和ekeinous（“那些”）一致。对这种读法的支持较前者更显著。蒲草纸文献13和46号抄本、大楷体抄本A、B、C、D以及某些小楷体抄本都支持它。这里的意思就是“那些在旷野的人与那些听到的人在信心上没有合一”。“那些听到的人”可能指摩西、迦勒和约书亚。虽然早期重要的文献证据都支持后者，文本的内在可能性似乎更倾向于前者，本书在上面所引用的经文采用的是前一种读法。不论按照哪种读法，这里的要点都是：以色列人的根本问题在于缺乏信心。

 

4:3　但我们已经相信的人得以进入那安息，正如神所说：“我在怒中起誓说：‘他们断不可进入我的安息！’”其实造物之工，从创世以来已经成全了。

 

作者现在必须要证明，神赐予安息的计划仍然有效。他刚才表明，阻止以色列人得享安息的就是拒绝相信。现在他声称基督徒是那些已经相信的人，其结果就是进入神的安息。当然，他现在必须要解决神誓言的含义。神为什么发那样的誓言？它对神最终的目的意味着什么？它难道意味着神的安息不复存在了吗？

 

作者所坚持的真理是，以色列人的不信以及后来神发出誓言不许他们进入他的安息，不会使神计划让信徒进入他的安息的事实被抹杀。“进入”（eiserchometha）是一个现在式陈述语气，说的是这个行为现在仍在进行。的确，这里没有用过去时，过去时的意思是说进入已经完成了，另一方面，时态也不是将来时，那指的是尚未完成的事情。因此，这里应该被看作陈述现在的经历，真正的信徒现在就在某种程度上得享神的安息，同时又期盼在将来的生命中得到荣耀的完满。那正是这些基督徒读者曾经得到的关于安息的信息，它是耶稣自己不久前所宣讲的：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式，这样，你们心里就必得享安息。因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的”（太11:28-30）。

 

进入神安息的应许并没有应验在以色列人身上。这一点是确定无疑的，因为神就是这样说的，并且借用一个誓言来确认他所说的话，正如诗篇95:11所说。现在，既然以色列人没有实现这个应许，那是否意味着神的安息从此就没有了呢？作者从两方面来回答这个问题。第一，神的安息从创世以来就已经存在。其实引导一个从句，防止人们得出错误的结论，即神之所以不让以色列人进入安息，是因为他的安息已经不存在了。其实不然，神的安息从神六日创造之工完成、世界被创立之后就一直存在。他的创造之工已经完成，而且它并没有重复启动，以致会终止神的安息。

 

4:4-5　论到第七日，有一处说，“到第七日神就歇了他一切的工。”又有一处说：“他们断不可进入我的安息！”

 

作者引用这两句经文是为了证明他在第3节所提出的观点。引文不确切是希伯来书的特点，正如第一句。这里的部分原因可能是：这个叙述分别出现在旧约的三处地方（创2:2；出20:11，31:17）。我们还必须记住，逐字引用经文在当时那个经文没有分章节、圣经抄本还是以羊皮卷形式存在的年代并不常见。韦斯科特引用斐洛和罗马的克莱门的例子来说明这种并非逐字逐句的引用。_[7]

 

第一句引文对神确实预备了安息这一论点给予圣经上的支持。六日创造每天都有开始和结束，以“有晚上，有早晨”为标志，但是第七天没有提到结束。_[8]因此，神现在仍在安息中（即神没有在第八天又开始创造）。在约翰福音第5章，耶稣和犹太人辩论过程中所说的也支持这个理解。当犹太人指责耶稣不守安息日时，他通过引用天父目前的行为来辩称自己的行为是合理的，“我父作事直到如今，我也作事”（约5:17）。这个论点的成立在于神的安息依然有效，并没有被神“做事”的情形所打破。

 

什么是神的安息？当然它指的不是一切活动的停止，否则就与圣经关于神迹和护理之工的教导矛盾，也与耶稣在上一段所引用的话（约5:17）矛盾。既然作者将我们带入神创造之后的安息中，这里突出的似乎是随着完成、完全和满足而来的安息。神完成一切创造之工后，就“歇了”这些工，因为他已经完成，并看一切都是好的，他的安息也是一种满足和享受。神想要和他的子民分享的正是这永恒的福分和满足。

 

第二句引文是以色列人没有进入神安息这一结论的圣经根据。作者回到诗篇第95篇，该诗篇是本段讨论主体部分的依据，并且再一次引用神的誓言，他们断不可进入我的安息。因此将一些人排除在外并不是有问题的解释，而是神明确的话语，并且有他的誓言支持。

 

4:6　既有必进安息的人，那先前听见福音的，因为不信从，不得进去。

 

作者在这里对该论点进行了总结。因为神的安息仍然存在，摩西那一代人没有得着，所以作者总结说这应许仍然有待成就。这个结论的背后似乎有几个预设前提，即神的话是真实可信的，神的应许最终必会成就，不是成就在这一代，就会成就在那一代。可能还总结说，神对悖逆的以色列人的誓言是他在怒气中发的（3:11和4:4提到的事实，以及3:8、15、16、17所暗示的），这不是他平静、审慎和最初的意图，因此这事并没有盖棺定论。不管怎样，认识到神的安息从创世就存在、神想要与人分享他的安息，却继而认为因摩西所带领的以色列人的失败，就导致神的愿望永远无法实现，这种说法是站不住脚的。然而，作者没有将他的结论单单建立在这样的推理上（虽然这看起来合乎逻辑），而是再一次引用经文来证明这应许是有效的。

 

4:7　所以过了多年，就在大卫的书上，又限定一日，如以上所引的说：“你们今日若听他的话，就不可硬着心。”

 

诗篇95:7（该诗篇被认为是神借着大卫说话）再次说到神邀请我们进入他的安息，而且说的是今日。我们的作者注意到时间上已经过了多年。它写于神向旷野那一代人发誓的四百年后。然而这里清楚的含义是，以色列人早期的失败并不意味着神的应许落了空，而只是说，特定的那一代人被排除在应许之外。这个应许对几个世纪后大卫那一代的人仍然有效（如以上所引的说，作者知道到他在3:7、13、15中已经提到过这句话）。既然神的安息这一好消息在大卫时期仍然有效，并且也没有迹象表明神要撤回他的应许，我们必须认为神的邀请仍然有效。大卫时期如此，今天也同样如此。这些公元1世纪的读者，他们的圣经绝大多数是旧约，不会想到将旧约降格到一个与他们毫不相关的、完全不同的时代。虽然距离大卫时期已有千年之久，但他们没有理由认为诗篇95:7中的“今日”不适用于他们自己，就如同摩西之后四百年，神的应许依然适用于大卫那一代的人身上。

 

4:8-9　若是约书亚已叫他们享了安息，后来神就不再提别的日子了。这样看来，必另有一安息日的安息为神的子民存留。

 

读者可能会反对说，虽然出埃及的那一代人在神的震怒之下倒毙了，但第二代人进入了迦南，难道不可以总结说，神的应许已经成就，因为有些以色列人的确进入了迦南呀？

 

在希伯来文和希腊文中，耶稣和约书亚的拼写一模一样，希腊文读者必须要从上下文辨别Iēsous指的是基督耶稣，还是嫩的儿子约书亚。毫无疑问，这里指的是后者，英文版本应将其翻译为“约书亚”。作者的论点是，虽然约书亚带领以色列人进入应许之地，但是他并不能给以色列人带来诗篇95:11那种完全意义上的安息。实际上，旧约主张说，约书亚的确带他们进入了一种有限的安息（书21:44，22:4，23:1）。然而，迦南地的安息只是神为他子民所预备的有福的安息很有限的一部分，那在救恩中更重要的属灵的安息，即信徒已经拥有和将要拥有的安息，是约书亚没有能力赐予的。事实证明，如果这个应许已经成就，那么在约书亚之后很久，神就不会在诗篇第95篇中说今日需要进入安息。从语法上看，这里的条件和事实矛盾：如果约书亚已经带给他们安息（但是他没有），那么神就不会说到另有一日（但是神的确在诗篇第95篇说了）。

 

第9节对前面详细解释的结论进行概述。神为信徒预备的安息仍在。一个人不用担心赶不上这安息（4:1）。读者真正需要关心的是信心不动摇，并真正是神的子民。这里用的“安息日的安息”（sabbatismos）一词在新约中只出现这一次，与其他部分讨论时用的“安息”不同（katapausin，3:11、18，4:1、3、5、10、11；katepausen，4:8、10）。之所以变为安息日的安息，无疑是因为作者想要读者从神自己的安息来思考，之前在它与创造的关系中解释过这一点（4节）。不是要进入迦南地的安息，而是要分享神的安息与它所带来的同在和赐福。

 

4:10　因为那进入安息的，乃是歇了自己的工，正如神歇了他的工一样。

 

关于这节经文的解经，人们存在很大的分歧，有三个观点尤其值得关注。第一个是，将“那（人）”解释为已经在救恩中经历了属灵安息的信徒，于是他停了他自己毫无价值的工。_[9]某种与之相似的解释是，这是一种更深的奉献，信徒让自己的灵魂更充分地安息在主里，停止为进一步成圣而进行的律法主义的努力。这两种解释共同的缺点是，他们将信徒所做的工解释为某种不好的东西。这继而也在与神和神的工的类比中加入了一个很不和谐的音符。在这个类比中，那位进入安息的人停止做工，正如神歇了自己的工。如果这里的意思是，正如神歇了他看为好的创造之工，我们也应当停止（或停止了）自己不好的工，那么这个类比也太蹩脚了。

 

它在第二个解释中指的是信徒死的时候。简单过去式分词支持“进入”已经完成的说法。_[10]另外，这里的观点和用词与启示录14:13很相似：“‘从今以后，在主里面而死的人有福了！’圣灵说：‘是的，他们息了自己的劳苦，作工的果效也随着他们。’”这个观点保留了第一个解释中的类比，认为信徒的“工”指的是他作为基督徒所付出的劳苦，所以是好的，正如神的工是好的。就像13:7所表明的，本书作者的关注点之一是信徒的死。

 

第三个解释认为这节经文指的是基督，他完成了地上的工，进入属天的安息。_[11]这个解经对“工”的观点与前一个相同。用基督的例子来激励信徒追随（11节），与作者在其他地方将基督看作所有信徒的先锋、为跟随他的人开道路（见6:20）的说法一致。乍一看，这种解释的不足之处似乎是，在紧接着的上下文中并没有提到基督。但其实不然，他既出现在讨论的开始（3:1），也出现在这段的末了，显然作者的心思一刻都没有离开基督。在第14节，他提到基督作为我们的大祭司已经进入天国这一事实，从写作方式来看（“所以，由于……”），这是一个总结，或是对前面所讲内容的概述。另外，当讨论中提到信徒时，用的是复数“我们”。因此，第10节的单数“他”就值得注意了，可能写作的对象已经变成基督了。后两个解经观点似乎都比第一个更可取，并且强调的都是最终的安息。

 

4:11　所以，我们务必竭力进入那安息，免得有人学那不信从的样子跌倒了。

 

这个劝诫的对象包括作者和他的读者。他恳请他们将注意力和精力放在他一直所说的进入安息的目标上。因为他前面说过，已经相信的读者“得以进入”那安息（4:3），所以第11节使用的“安息”在概念上肯定发生了转变。我们在第10节的讨论中看到，如果这里指的是信徒最终的安息，那么这个问题就很清楚了。布鲁斯这样说道：“作者再一次敦促他的读者，要极为迫切地竭力追求进入神子民永恒的家园……”_[12]它是基督升天后进入的最终的安息，是所有真信徒所期盼的、歇了一切的劳苦后的安息（启14:13）。当然，作者所主张的不是病态的盼死，而是保持灵里的坚定，直到基督再来的时候，或者是在基督再来之前存着信心死去，这才完全与他整体的观点一致。注意11:13、12:4和13:7，作者在这些地方给出一个人要忠心到底、直到生命的末了的例子。

 

追求安息的时候要尽心竭力，免得有人学那不信从的样子跌倒了。这里当然指的是以色列人在旷野的经历。这个类比再清楚不过了。虽然借着神的手，整个民族都从埃及被拯救，并踏上了穿过旷野的道路，但他们中的大部分人都没有进入神所赐的迦南的安息。原因就是他们不顺服（apeitheias）神所应许的好消息。这封信的读者同样也开始了信心之旅。他们都听到了福音，而且根据他们的回应，至少是他们外在的宣信，他们足以被看作基督徒。如果他们现在回到犹太教，就是不顺服应许赐给他们安息（太11:28-30）、曾说“若不藉着我，没有人能到父那里去”（约14:6下）的那一位，因此就是离弃神（来3:12）。这已经发生在以色列的历史中，这个民族以为信靠亚伯拉罕、以撒和雅各的神，最后却暴露出根本没有真信心。这绝不能重演。持定在基督里的信心会证明他们并不像他们的先祖（3:14）。

 

总结这两章的观点，我们可以看到这个概念包括四个方面：

 

1. 神的安息（或创造后的安息）：4:4

 

2. 迦南地的安息：3:7-19

 

3. 得到救恩后的安息：4:1、3上、8、9

 

4. 属天的安息：4:10、11

 

整个讨论的基础是六日创造结束后神的安息。神渴望与人分享的就是眼下这个无比幸福的状况。从这开始，作者一步步地展开这个主题。进入迦南地有形的安息仅仅是很有限的一个方面，用来预表或描绘更深的属灵安息。那属灵的现实是真信徒甚至今生就可以得到属灵的安息，但它还没有带来完全的满足，直到他们将来真正在天国进入神的同在中并且“歇了他们一切的劳苦”。由此可见，神对人救赎的范围很大，既有身体方面的，又有属灵方面的祝福，既在今世，又在永生。

 

4:12　神的道是活泼的，是有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能刺入、剖开，连心中的思念和主意都能辨明。

 

句首的介词for表明，这节经文进一步给出信徒应当密切关注自己属灵状况的理由。要蒙神喜悦，真正的信心是绝对必要的，神绝不会被虚假的或三心二意的信心所愚弄。他的眼目遍察一切，总有一天所有人都必须向他交账。神的道在此指的不是道成肉身的神子，而是被尊为圣经的神的启示。上下文的论述是以某些旧约经文为根据，尤其是表明神让信徒进入安息却拒绝非信徒的那些经文。现在作者提醒他的读者，神的道仍然区分信徒和非信徒。神的道是“活泼的，是有功效的”，充满神自己的生命力，运行的时候也是大有能力。这句话让我们想到司提反所说的“活泼的圣言”（徒7:38）和彼得的“神活泼常存的道”（彼前1:23）。

 

神的道比一切两刃的剑更快。这里所强调的不是它的毁灭性工作（如对非信徒所行的），而是在于它区分、辨别的功用。在这样的事上，双刃的剑比单刃的刀更适合。甚至魂与灵，骨节与骨髓都能刺入、剖开进一步描述神的道的辨别行为。神的道以其清楚和令人信服的洞见，可以分辨出只生活在魂的领域的人（即仅有物质生活、美学追求），以及借着重生得以在灵里向着神的事情而活的人。虽然这节经文清楚地区分了魂与灵，但它并没有解决长期以来争论不休的二元论和三元论的问题。到底灵是一个完全独立于魂的实体，还是作为它的一部分而住在魂里，这节经文都无法给出定论。“骨节和骨髓”在这里可能是比喻，用以说明这分辨的精准和深入。既然骨节和骨髓之间并不相连，这里说的就不是将骨节从骨髓上分开，而是将骨头在骨节的连接处分开，从而让骨头里的骨髓露出来。神的道既然连“心中的思念和主意都能辨明”，就能探入人心灵的最深隐秘处，为那些愿意接受这真理的人带来属灵的亮光。如果允许它的洞察工作，这道会将一切显露无疑。它会完全显明一个人的真相。

 

4:13　并且被造的没有一样在他面前不显然的；原来万物在主眼前都是赤露敞开的，我们必须向他交账。

 

作者现在笔锋一转，从作为分辨工具的“道”（12节）转到神自己身上。在他眼里，没有人能隐藏自己和自己的行为。在神遍察一切的目光下，每个人都曝露无疑（gumna，裸体）。敞开（tetrachēlismena）译自一个在新约中只出现了一次的词。它和trachēlos有关，意思是“脖颈”或“喉咙”。这里所使用的这个比喻，是基于得胜的摔跤手抓住对手的喉咙将其制服，还是在刀刺入前露出祭牲的喉咙，我们不能确定。但显然，这节经文的意思要求的是完全地暴露。

 

我们必须向他交账译自一个难懂的希腊文短语pros hon hēmin ho logos。字面翻译是“我们的交账是向他”。既然所有的人都要向神负责，他就是那位不可被人心或虚假的信仰所欺骗的，整个警告信息以这个语气严肃的句子结束，真是再合适不过了。同时，这里也有对人的鼓励，因为神的道不仅是审判官，还是显明人真实情况的工具。因此，趁“今日”还来得及纠正。

 

4. 基督徒因此应当求告他们最大的中保基督（4:14-16）

 

4:14　我们既然有一位已经升入高天尊荣的大祭司，就是神的儿子耶稣，便当持定所承认的道。

 

这里开始的段落是个过渡，准备讨论基督是大祭司这一主题。因此，注释学者对于这一段应该承接上文还是连于下文产生了分歧。本文作者倾向于将这段看作是总结了前面的讨论，重新开始3:1-6被警告段落打断的思路。基督在3:1被称为大祭司，4:14似乎是接续那一思想，“因为我们有一位尊荣的大祭司”（本节经文支持了4:10指的是基督的观点，因为这里暗示他一直出现在前面的上下文中）。

 

读者的一些问题，是他们想念犹太教的祭司制度吗？那么就让他们明白基督徒有一位尊荣的大祭司。旧约中没有哪一位祭司被称为“尊荣的大祭司”。另外，基督徒的大祭司已经升入高天。正如亚伦的祭司从圣坛穿过外院，又经圣所进入幔子内的至圣所，基督也从人们的视线中消失。他不是暂时走过一些地上的房间，而是升到天上，真正到神的施恩宝座前（16节）。因此，与亚伦支派的祭司相比，他暂时离开我们的视线并非坏事，因为他正在为我们做的，也是亚伦所做的，但亚伦所做的极为有限，而且在很大程度上是象征性的。

 

我们的大祭司是神的儿子耶稣。这个称呼既包括他的人性（“耶稣”），也包括他的神性，同时清楚地将他与4:8的Iēsous（“约书亚”）区分开。因此，读者完全有理由“持定所承认的道”。他们之前已经承认，相信为他们代赎的神子基督。这里劝诫他们要站立得住，不要放弃之前所认定的。

 

4:15　因我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱。他也曾凡事受过试探,与我们一样，只是他没有犯罪。

 

这句话采用否定语气，以表明这是驳斥一个相反的观点。这个观点是否暗示，当人们需要帮助时，难道一位天上的大祭司不足以替代地上的祭司吗？不论如何，作者的观点是，高天之上的基督以及他神子的身份并不妨碍他理解人性。这一真理在2:17、18已经阐明了。基督完全能够体恤我们的软弱，这些软弱并不必然是罪，而可能指各种导致犯罪的弱点。基督有能力体恤人的软弱的证据是，他亲身经历了试探。作为地上的人，耶稣并没有与人的试探隔绝。相反，他经历了普通人所有层面的试探，只有一点除外。实际上，人可以得出结论说，他所经历的试探已经达到了极致，因为试探的全部力量发挥出来时他也不妥协（我们常常会妥协）。另外，他还与撒但直接对峙（太4:1-11；路4:1-13）。

 

基督所受的试探只在一个方面与我们不同。很多人认为“只是他没有犯罪”（chōris hamartias）是用来描述我们主受试探的结果——他没有犯罪。然而，这里的重点并不在于他到底犯罪了没有（当然，他没有），而在于他是否真的被试探，由此真的能体恤人。最好将“只是他没有犯罪”看作基督受试探的方式与普通人相比唯一的不同之处，也就是他所受的试探没有一个出于他有罪的性情，正如亚当之后所有堕落的人那样。基督所受的一切试探都是从他以外来的（即从撒但）。这完全不违背圣经的真理，即基督真正受了试探，因此他就能够理解和体恤面对这些情况的人。

 

4:16　所以，我们只管坦然无惧地来到施恩的宝座前，为要得怜恤，蒙恩惠，作随时的帮助。

 

既然我们尊荣的大祭司是在最有利的位置（天国），既是神的儿子，又借着他人的经历完全理解我们的需要，我们就完全有理由运用他所提供的帮助。这节经文鼓励我们要信心十足地来到施恩宝座前。作为我们的大祭司，基督用他的宝血完全赎了我们的罪，已经进入天上与神同在。因此我们可以来到神的宝座前，不用惧怕被拒绝，我们的大祭司正坐在他的右手边。

 

上下文表明，这里所说的是信徒在有特殊需要的时候来到神面前。这里的得怜恤不是在归信时从神那里所得的怜恤（例如提前1:16），因为这些读者们已经是基督徒了。相反，它是信徒在自己软弱得已经到了力不能胜的地步所需要的。怜恤指的是神减轻人的痛苦。恩惠指的是神的恩宠，不以功德为考量，白白赐予那些信靠他的人。在软弱、受试探和犯罪的时候，信徒可以借着基督来到神面前，得到为他们特别的需要而量身定制的帮助。

 

 

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