二、基督超越天使（1:5-2:18）

 

1. 旧约宣称基督超越天使（1:5-14）

 

作者一连串用了七个引文（其中有六个都出自诗篇），表明旧约本身如何认为弥赛亚超越一切天使的。他的论点完全以圣经为基础，肯定会赢得他的希伯来基督徒听众的认同。

 

1:5　所有的天使，神从来对哪一个说，“你是我的儿子，我今日生你”？又指着哪一个说，“我要作他的父，他要作我的子”？

 

对这个反问句的回答是：“神从来没有这样称呼任何一个天使。”第一个引文出自弥赛亚诗篇2:7，彼得称这首诗是大卫写的（徒4:25-26）。虽然从神直接创造这一更广泛的含义上看，天使也被称为“神的儿子们”，但他们总是作为一个群体。整本圣经从没有称呼某一个天使为“神的儿子”，当然更没有按诗篇2:7所示的特殊含义。

 

保罗在新约别处也用到这句引文，用来指基督的复活（徒13:33）。因此，我们一定不能把这里的“生”看作是起源或出生，实际上这个词跟公开宣布、承认或授职有关。把这句话和罗马书1:4放在一起看，意思就清楚多了：那位一直以来就是神子的，借着复活和随后的升天这一终极事件被公开宣布和证明是神子。当然，基督之前在受洗（太3:17）及登山变相（太17:5）的时候已经被父称为子（太3:17），但是复活和升天是最终极的事件。诗篇作者清楚地描述了神直接称呼受膏者（即弥赛亚或基督），并且称他为我的儿子。

 

第二个引文也来自大卫主政时期。在撒母耳记下7:14中，先知拿单向大卫传达了神的信息，不让他建造圣殿，但应许在他死后建立大卫王朝。拿单的预言说到大卫的后裔，“我要作他的父，他要作我的子”。这预言本来是特别针对大卫的儿子所罗门的，但言外之意还包括更远的将来（例如撒下7:13、16）。这预言的一部分只是有限地应验在所罗门身上，他反过来又成为大卫最伟大的后裔耶稣基督的预表。我们的作者应用的正是撒母耳记下7:14关于基督的预表含义。这两处引文的主旨就是，神承认弥赛亚耶稣是神子，这个关系远超过任何一个天使与神的关系。

 

1:6　而且，神再使长子到世上来的时候，就说：神的使者都要拜他。

 

基督超越天使不仅因为他是神的独生子，还因为天使被命令要向他献上敬拜。释经者在这第三个引文处遇到了几个问题。首先是这节引文的导语。再（palin）仅仅是引入另一段经文吗（正如1:5节下和2:13的kai palin）？英王钦定本、修订标准译本和新英文圣经就是这样翻译的，布鲁斯极力主张这个译法。_[1]还是它用来修饰动词“使……来”，所以指的是基督的第二次降临？这个解释得到了韦斯科特_[2]、多兹_[3]、伦斯基_[4]和休伊特（Hewitt）_[5]的支持，美国标准圣经和新美国标准圣经就是这样翻译的。

 

倾向于后一种解释的是“再”在句子中的位置。这个词通常被理解为和动词连用，而不是引导一个从句，因为它跟着一个从属连接词“的时候”（hotan）并且是从句的一部分。另外，动词“使……来”（eisagagēi）是虚拟语气，有力地证明这是一个将要发生的事，而不是过去的道成肉身。因此，这句话指的是天使在基督第二次到来的时候敬拜他。还有很多其他经文指向基督再来这一特征（见太13:41，16:27，25:31；帖后1:7）。

 

基督在这里被称为长子（ton prōtotokon），这个词语可能强调时间或强调地位，或者两者兼顾。在犹太文化中，最大的儿子（即“长子”）会得到双份的家产和其他特权，所以比其他兄弟们的地位高。有时这种级别的强调是不看年龄的，所以次子也可能被提升到长子的位置（例如创48:17-20；出4:22）。这个词有时还用来指“主要的”，与年龄更是毫无关系（伯18:13，“死亡的长子”；赛14:30，“贫寒人的长子”）。在诗篇89:27，“长子”是给弥赛亚的一个称呼，显然强调的是首要的位置和尊严。歌罗西书1:15、18也用来指基督，也强调的是级别和地位。称基督为长子，就是主张他在神眼中超越一切的地位。

 

有关这节经文的另一个问题是旧约引文的出处。它的用词和申命记32:43的七十士译本完全一样。但是这个从句并没有出现在相应的希伯来圣经中（马所拉文本，Massoretic text）。相似的句子还出现在诗篇97:7，所以这句话毫无疑问是出自神的。诗篇97:7说：“万神哪，你们都当拜他”（ʾelohi̇̑m，希伯来文）。七十士译本将这里的“万神”翻译为“天使”。作者的用意很清楚：基督超越天使，因为神特别命令他们敬拜他。

 

1:7　论到天使，又说：神使自己的天使为风，使自己的仆役为火。

 

这第四句引文来自诗篇104:4，主张天使是侍奉神的受造物（他造了天使）。下一句引文则表明基督是如何无限高于这个地位的。根据诗篇第104篇的上下文以及这句话的平行经文，几乎可以肯定，此处的pneumata翻译为“风”是恰当的，这是该词少数几次不应当被翻译成“灵”的地方（约3:8是另一处）。

 

风在诗人的国家是一个非同寻常的现象。那里有从地中海吹来的宜人的微风，滋润了以色列大片干旱的土地，使之成为一个适合居住的地方，也有从阿拉伯半岛刮来的炙热大风，使得沿路的一切都灼焦、枯萎。特别是晚上，风从山坡冲下来直击海面，将加利利海抽打得波涛翻滚。诗篇第104篇描述的不是自然界凶险的一面，而是平常的状态。有些人将这句话翻译为“那以风为使者”，这样就排除了特指天使的可能性。然而，希伯来书的作者显然明白这里指的是天使。因此，这节经文的意思是，神派天使来行使他的旨意，就如同使用风和燃烧的火焰（闪电）来迅速摧毁事物一样。实际上，这些物质有时的确交给天使来控制（见启7:1的例子，那里描述了天使掌管风）。此处强调的重点是，虽然天使是最高的受造物，但也是处于从属地位，是行使神旨意的仆人。

 

1:8-9　论到子却说：“神啊，你的宝座是永永远远的；你的国权是正直的。你喜爱公义，恨恶罪恶；所以神，就是你的神，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴。”

 

第五个引文来自诗篇45:6、7。虽然这里写的是王的婚礼，但该诗篇的有些部分不能局限于任何地上的王，包括所罗门或其他王。因此，这是一首弥赛亚诗篇，希伯来书的作者恰如其分地将它用在这里。这里的用法显明，弥赛亚超越天使，他本身就是神，他的宝座是永永远远的。

 

虽然有人想要将译文的句子重新排列为“神是你的宝座”或“你的宝座是神”_[6]，但对于大多数释经者来说，不如常见的译法（“神啊，你的宝座”）更达意。通过把“神”（ho theos）作为呼格，弥赛亚王被称作是完全的神。他同样坐在持续到永远的宝座上。因此，他是君王，而且是永远的君王。对于处在从属位置的天使来说，他的超越地位也是永恒的。“权杖”象征着行使的执政权，基督的国度将是全然公义的。因此，神要用喜乐油膏抹他属天的王。这里指的不是加冕仪式上的膏抹，而是因着欢庆和喜悦而膏抹。在该诗篇中，胜过……你的同伴的意思是和王一同参加庆典的幕僚。用在耶稣身上，这里指的不是天使（他们是仆人而不是同伴），而是将来与他共同治理的信徒，“他称他们为弟兄，也不以为耻”（2:10、11）。

 

第9节“神，你的神”中的第一个“神”可能是呼格，和上节经文一样。如果是这样，基督就再一次直接被称为神，这句话的意思就是：“神啊，你的神膏抹你。”但是关于这一点，人们并不确定，更常见的译文不存在问题。不管是哪一种理解，弥赛亚王都是得到神喜乐祝福的那一位。在约翰福音20:17，基督自己承认父是“我的神”。

 

1:10-12　又说：“主啊，你起初立了地的根基；天也是你手所造的。天地都要灭没，你却要长存。天地都要象衣服渐渐旧了；你要将天地卷起来，象一件外衣，天地就都改变了。惟有你永不改变；你的年数没有穷尽。”

 

第六个引文来自诗篇102:25-27。希伯来书的作者引用这段经文来证明弥赛亚是创造者，因此他在创造以先，比一切受造的更持久。诗篇第102篇写的是耶和华，但他是将要到来的弥赛亚，他要向锡安施怜悯（诗102:13、16）。因此，作者理解这些经文指向基督是恰当的。另外，他在前面已经称基督是世界的创造者（来1:2），因此可以自然而然地将诗篇102:25与基督联系起来。作者这句话引自七十士译本，其中有“耶和华”（kurie）一词，但希伯来原文中却没有。显然，七十士译本从该诗篇的前文（例如诗102:1、12）拿来这个词，插到这里，想要使意思清晰。

 

这段话提醒读者，神的弥赛亚是天地的创造者。他同样也是将宇宙终结的那一位（“将天地卷起来”）。但因为基督是神，他将要存到永远。没有天使能享有这样的地位。

 

1:13-14　所有的天使，神从来对哪一个说：“你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳？”天使岂不都是服役的灵、奉差遣为那将要承受救恩的人效力吗？

 

第七个也是最后一个引文出自诗篇110:1，希伯来书1:3已经间接引用过这段经文。诗篇第110篇的弥赛亚特征在旧约时期就已经被认可，耶稣的引用（太22:43-45）表明他同时代的人也知道这一事实。耶稣说大卫是该诗篇的作者，他在其中描述了弥赛亚被高举到父的右边，并且统治一切仇敌。圣经从未这样描述过天使。将一个人的仇敌作为脚凳，是一个来自旧约做法的比喻。在旧约中，得胜的王将他的脚踏在战败的王的脖子上，以强调他的胜利。该诗篇描述的是基督将来的统治，那时他会统治他的弥赛亚国度，一切仇敌终会降伏于他。

 

当然，天使从未被主张过有这样的职责。相反，他们是代理、仆人，而不是统治者。从人的角度看，有时候他们看似统治者（例如 “波斯的魔君”“希腊的魔君”，但10:13、20）。但是，当我们从经文整体的教导来看，他们显然不是独立的君王，而只是代理，最终仍然是神在掌管。

 

作者借着一个反问句，期待读者完全认同天使只是服役的灵，而且所有的天使都是如此，不管他们各自处于什么位阶。“服役的”（leitourgika）指的不是奴隶身份，而是正式的职责。他们被“差遣”（apostellomena）并委以帮助信徒的责任。天使非但不在基督之上，反而实际上是被任命服侍那些终有一天在基督统治上有份的信徒。将要承受（tous mellontas klēronomein）指的是救恩（sōtērian）的最后一个阶段。每个信徒现在都拥有了救恩，但还有应许说，我们的救恩要在将承受的基业中得以圆满。保罗在罗马书13:11所说的正是救恩的这个意思：“因为我们得救，现今比初信的时候更近了。”

 

这一点已经得到充分的证明。圣经给出许多可靠的证据，证明基督高于天使。有时人们会问，为什么作者在证明基督高于天使上花如此多的笔墨，而在基督和先知的比较上只用了寥寥数语。答案可能是，他这是专门针对他读者们的问题所做出的回应。作为希伯来基督徒，他们已经相信基督是神的儿子，他显然高于一般人。因此，他们可能不太会因为基督和先知的不同而困惑。所提出的这类问题可能一经说出，立刻就会被否定。但是将基督抬举到高于普通人的层面，并不必然就能证明他是神。天使也高于人，在旧约以及在犹太人中深受尊敬。因此，需要明确基督是神的儿子，高于任何一个天使，因为他的地位更高。

 

第一个警告信息（2:1-4）

 

讨论至此，作者插入了一个劝勉和警告。这是本书五个警告中的第一个——每个都与所讨论的问题相关，但又稍微岔开话题，目的是让读者将所讨论的真理应用到生命中。

 

（1）劝勉（2:1）

 

2:1　所以，我们当越发注意所听见的道理，恐怕我们随流失去。

 

首先给予读者的一个劝勉是，让他们越发注意所学的基督教真理。这个警告的根据（“所以”）是上文详细论述过的事实——基督作为神的儿子超越了天使。动词注意（prosechō）的这个含义在新约中出现了许多次，但它也常常用作将船靠岸。这可能是在暗示下一个分句中的pararuōmen（“随流失去”）。这些读者们所听见的道理是基督的教导和他们曾经听到并承认的福音。危险的地方在于，他们可能会随流失去。 “随流失去”（漂走，溜走）这个词和它的主语（“我们”）所指的并不是某个东西可能从我们这里随流漂走，而是“我们”可能从某个东西那里随流漂走。作者的观点是：如果一个人抵挡神借着基督启示的真理，那么灾难来临之前就再也没有别的港湾了。他之所以说“我们”，不是因为他对自己有任何怀疑，而是因为他在这一劝勉上让自己与读者认同，这是劝勉中常见的做法。_[7]另外，虽然他这封信是写给已经认信的基督徒的，但是他足够智慧，并没有理所当然地认为所有的认信都是真实的。不是所有撒在地里的种子都会长大、成熟，即便是已经开始有了生长迹象（太13:18-23）的也是如此。这种让人省察自己的警告永远都是需要的。

 

（2）旧约的类比（2:2）

 

2:2　那藉着天使所传的话既是确定的；凡干犯悖逆的都受了该受的报应。

 

一个来自旧约的类比证明了作者的观点。这里“话”指的是摩西律法（可能包括整部旧约）。圣经没有详细解释如何，但这律法是藉着天使所传的。对于这封信的第一读者来说，这个观点肯定并不新鲜，因为作者认为他的读者已经相信了这一点，就不再赘述。另外，司提反（徒7:53）和保罗（加3:19）也都提到过这一点，所以我们理解这个观点在公元1世纪得到了普遍的认同。旧约与这个观点最接近的可能是申命记33:2：“他说：耶和华从西奈而来，从西珥向他们显现，从巴兰山发出光辉，从万万圣者中来临；从他右手为百姓传出烈火的律法。”七十士译本关于最后一个从句的翻译是“他的右手旁有天使”，显然这对于前一个从句中的“万万圣者”是一个解释性的平行句。诗篇68:17说：“神的车辇累万盈千，其上有数千名天使，主在其中，好像在西奈圣山一样。”因此，希伯来书与旧约并不矛盾，而且在西奈山事件上与古代和当代的观点一致。

 

确定的（bebaios）指的是每一个犹太人都完全承认天使所传的律法，其民族的历史充分地证明了这一点。每一次违背律法的命令（“干犯”）和不遵行律法（“悖逆”）都会带来相应的惩罚。旧约大量的实例说明，忽视天使所传的律法都不可能免于惩罚。

 

（3）当前的责任（2:3-4）

 

2:3-4　我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？这救恩起先是主亲自讲的，后来是听见的人给我们证实了。神又按自己的旨意，用神迹、奇事和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证。

 

现在强调的是读者眼下的责任。我们怎能逃罪呢？其答案显然是：“我们不能逃罪。”“我们”当然是作者出于礼貌将自己置于读者中的习惯性表达。它将我们带回到1:2，那里说神晓谕“我们”（包括作者、基督徒读者和一般意义上的所有人）。因此，对听见的道理给予最大的关注，这是所有人（特别是那些听到福音的人）的责任。我们若忽略是主动语态分词表条件。这个词用来指人粗鲁地、肆意地不理睬满有恩典的盛宴之邀（太22:5），也用来指提摩太的责任是不要轻忽他的属灵恩赐（提前4:14）。

 

这里警告人，不要让自己无份于福音拯救的信息，这是他们逃脱必然到来的审判的唯一方式。鉴于前面所述救主的位格，这属灵拯救被描述为这么大（tēlikautēs）。在描述这救恩的伟大方面，特别提到了三点：（1）它是由基督亲自传讲的；（2）它是由目击证人证实的；（3）它是由神借神迹奇事见证的。

 

这救恩起先（archēn）是主耶稣基督讲的。当然，神的信息之前是借着众先知传讲的（1:1），然而，是基督最先传讲一个完成的救恩，而之前所传讲的只是部分的、预言性的。随着基督的到来，预言得到应验，罪债得以尽数偿还。因此，耶稣宣称“人子来，为要寻找、拯救失丧的人”（路19:10）、“并且要舍命，作多人的赎价”（太20:28）。耶稣同样说：“‘主的灵在我身上，因为他用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人……今天这经应验在你们耳中了’。”（路4:18-21）

 

在基督里的救恩信息，除了有一个无与伦比的开端，还得到了目击证人的证实。那些在现场听他讲论以及看他做工的人用自己的见证证实了所发生的事情。这见证向我们证实了，所暗示的是：作者和读者在基督开展事工的时候并不在场。很多人认为这句话有力地表明希伯来书的作者不是保罗，因为保罗在加拉太书1:12中称，他是从基督自己，而不是从目击证人那里领受的福音。但这似乎不足以下结论，因为所有人都承认，保罗没有目睹耶稣行神迹或讲道，因此这些事情都是其他人的见证向他证实的。这句话说的不是起初传讲福音，而是证实的福音。因此，甚至保罗也可以说：“主耶稣将神关于救恩最后的信息带给人，有很多目击证人仍然在世，他们充分证实了他所做的和所说的。”

 

这救恩的信息还得到神的证实。借着“神迹”（作为证明和指示的超自然事件）、“奇事”（令旁观者产生敬畏的超自然行为）和“百般的异能”（神能力的各种展示），神表明他参与了所传讲的救恩。这些事情许多都记录在使徒行传中（例如3:6-8，5:12、18-20，6:8，8:6，9:33-34、40-41等）。

 

圣灵的恩赐可以理解为神将圣灵赐给每一位信徒（将“圣灵”看作受词所有格）。支持经文是加拉太书3:5，“那赐给你们圣灵，又在你们中间行异能的”。如果这样理解，按自己的旨意显然指的是父，这句话可能应该解释为不仅给予“圣灵的恩赐”，还应当有“神迹、奇事和百般的异能”。但从整体上看，“圣灵”更像是主词所有格，指的是圣灵显在人生命中的证据，由此证实了救恩。这一真理在哥林多前书12:11陈明，“这一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人的。”如此，“按自己的旨意”可能指的就是圣灵，虽然它用来指父也是可能的，因为神的三个位格总是与父的旨意完美地一致。平克（Pink）认为，在圣经中父（林前7:17）、子（弗4:7）和圣灵（林前12:11）都可以分配属灵的恩赐。_[8]这样的救恩得到如此强大的证明，让人无可推诿。

 

2. 基督超越天使与他的人性不矛盾（2:5-9）

 

上述警告以暗示基督超越天使为基础，强烈劝诫人要听从基督教信息。之后，作者针对前面有可能被反驳的两个观点重新展开讨论。第一点是，在涉及道成肉身时，基督对天使的超越性。即便一个人接受前面所说的旧约关于神子超越天使的观点，可能还会怀疑，当子成为人的时候，是否还保持着这种超越性。下面就针对这个问题进行讨论。

 

2:5　我们所说将来的世界，神原没有交给天使管辖。

 

在目前的秩序当中，天使的地位显然高于人。他们参与了颁布人必须服从的摩西律法（2:2）。他们对今天的世界有一定的治理功能，这一点但以理书说得很清楚（10:13，“波斯国的魔君”；10:20，“希腊的魔君”；10:13、21，“大君米迦勒”）。他们还不时地充当神在自然界的使者（1:7）。在启示录中，天使常常被描述为给现在的世界带来神的审判（8、9章）。然而，这不是永久的安排，因为圣经在涉及将来的世代时，就不再使用这样的关于天使的术语了。将来的世界（tēn oikoumenēn tēn mellousan）指的是将要到来的时代，那时基督要再来（与1:6中的“世上”是同一个词）施行统治，就像所应许的那样，大卫的后裔作王（oikoumenē的意思是“承受地土”）。在那个世界中，天使没有被描述为掌权者，而信徒们却被描述为和基督一起做王一千年（启20:6）。事实上，信徒甚至最终要审判天使（林前6:1-3）。因此，在与人的关系上，不论天使现在可能有怎样的超越性，都只是暂时的。

 

2:6-8上　但有人在经上某处证明说：人算什么，你竟顾念他？世人算什么，你竟眷顾他？你叫他比天使微小一点，赐他荣耀尊贵为冠冕，并将你手所造的都派他管理_[9]，叫万物都服在他的脚下。

 

作者对诗篇第8篇不太确切的引用，并不是对原文的记忆出了偏差（因为七十士译本是逐字引用），而是采用了斐洛（Philo）和其他人相当常用的一种修辞手法。这段经文很有名，注明经文的出处可能会让注意力从作者想要强调的点上转移。我们的作者通常不会注明引用经文的出处（例如，第1章的七个引文都没有注明出处，但4:7给了出处）。按照他的观点，全部圣经都是由神说出，而人作为神的代言人不是决定性的（例如1:6，3:7）。

 

诗篇第8篇是诗人根据他周围的受造物和神对他所做的，生发出对人生的思考。与布满星辰的宇宙相比，人可能看似不过是一粒尘埃。然而，当我们从神为人所做的一切以及赋予人的特权来看人时，诗人所提问题的答案只能是：鉴于神对人的作为，人一定从他的创造者那里获得了一种本质上的伟大。因为人是神所造万有的冠冕，统管其他一切的受造物。诗人不仅敏感于他周围的自然界，还深知神对亚当的命令（创1:26、28）。

 

解经者不应当对这篇诗中的人和世人进行任何区分，因为它们是典型的希伯来文诗歌中常见的同义平行。因此，犹太教师认为这段经文并不是关于弥赛亚预言的，而是描述神原本想要人成为的样式。

 

诗篇8:5的希伯来文本中有ʾelohi̇̑m（“神”“诸神”）一词，而七十士译本中相应的位置是angelous（“天使”）。如果ʾelohi̇̑m在诗8:5的意思是“神”，那么七十士译本就翻译错了，希伯来书的作者只是原封不动地引用了一个著名的版本，因为那个词并不是他强调的重点。（他的要点是，诗篇第8篇针对的是人，而不是天使。）然而，ʾelohi̇̑m多数时候用作次一级的含义，指天使甚至是指人（诗97:7；参来1:6；以及耶稣在约10:34-35引用的诗82:6）。因此最好总结说，七十士译本准确地翻译了希伯来原文的意思，而希伯来书的作者赞同并引用了七十士译本的翻译。那么这里的意思就是“比天使微小一点”，而不是“比神微小一点”。人现在比天使微小一点，这是因为他仍受制于必死的命运（路20:36）和各种软弱。但这对人来说不是永久不变的，也不是神起初的本意。

 

一点（brachu ti）可以指空间、时间或程度。希伯来文表达的范围也是如此，虽然“微小一点”是更可能的解释。如果这里的意思是“暂时比……小”，那么主张的就是“小”的暂时性。如果取“微小一点”的意思，那么这卑微的暂时性就必须从下文而来：赐他荣耀尊贵为冠冕。

 

2:8下　既叫万物都服他，就没有剩下一样不服他的。只是如今我们还不见万物都服他。

 

这段文字不是来自诗篇，而是作者的评论。他总结道，神的计划是让万物都降伏于人。然而，他急忙加上一句，生活的现实迫使我们承认，这种完全的降伏还没有到来。人似乎更多是受害者，而不是得胜者。问题就是，人的堕落干扰和阻止了人达到神所预期的目标。罪及其咒诅使人无法达到诗篇第8篇所阐明的理想境界。那么这意味着一切都完全没有指望了吗？作者的观点是，人因着堕落失丧的，人子基督耶稣已经成就。因此，所有相信的人最终必定因着与基督联合而达到诗篇第8篇所定的目标。

 

2:9　惟独见那成为比天使小一点的耶稣；因为受死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕，叫他因着神的恩，为人人尝了死味。

 

对比罪人的失败，我们可以思考作为人的耶稣（注意，这里用了人的名字）应验了诗篇第8篇的描述。按照希腊文语序，短语因为受死的苦似乎与比天使小一点是分开的，因此最好将它和后面的内容连在一起，给出得冠冕的理由：“因为受死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕”。作为神的儿子，我们的主成为人的样子，得以为罪人死，如此便可成就天父在他无比之恩里所渴望赐下的救赎。基督成功完成了这个计划，得享现在的高位。

 

尝死味，是他道成肉身、受死的目的。这个从句的顺序，让人乍一看会认为得冠冕肯定是在尝死味之前。然而，解经上的困难让这种解释站不住脚。正如布鲁斯所说的，对这封信一般的理解，是将得荣耀放在受难之后，而不是之前，正如12:2所说。_[10]这里最好理解为，作者认为降卑、受苦、死亡和得荣耀是一个伟大事件不断展开的过程，其目的是让救主为罪人死。

 

“尝”是一个常见的比喻，意思是“经历”。它指的不是只抿一口或品一下味道，而是吃的全部过程（见徒10:10中这个词的用法，英王钦定本的翻译是“吃”）。“人人”（pantos）表明，在某种意义上代赎是为所有人付上的。当然，不是所有人都会为自己接受这份礼物。因此，作为人的基督耶稣，借着为罪人死，让人有可能达到诗篇第8篇所描述的高度。一个人既已这样做了，众信徒就有望在将来的时代与他一同做王（启20:6）。

 

3.基督超越天使与他的受苦不矛盾（2:10-18）

 

一个人即便同意作者前面的主张——圣经本身将基督放在超越天使的位置上，并认为基督真正的人性并不会让他失去这种内在的超越性——他还可能提出一个反对观点。基督作为人所忍受的苦难又怎么说呢？的确，我们的主谦卑受苦，这使人难以接受他超越天使。下一部分就是专门针对这个问题的。

 

（1）受苦对于完全他作为人的身份是必要的（2:10-13）

 

2:10　原来那为万物所属为万物所本的，要领许多的儿子进荣耀里去，使救他们的元帅，因受苦难得以完全，本是合宜的。

 

作者说，受苦不仅没有使神蒙羞、与他的地位不相称，而且本是合宜的。因着神圣洁的本质，他不可能忽视罪；同时又因着他的慈爱，他渴望拯救罪人。神借着让他的独生子成为救主，既满足了他对公义的要求，又能拯救人。那为万物所属的指的是父（虽然其他地方用类似的词指子，西16、17），提醒我们：那位在万有之上和至高的神的救赎计划，与他在宇宙中的一切作为都和谐一致。

 

领许多的儿子进荣耀里去与独生子的受苦及受死形成鲜明的对比。因此，基督受苦及受死的伟大目标和成就表明，这种极端行为是完全合理的。为不必要的事情受苦是愚蠢的，为崇高的事业受苦是伟大的。对于罪人来说，基督的死是他们唯一的盼望。简单过去分词agagonta（“领……进”）在这里没有时间性，仅仅是陈述事实。这个词不应该局限于过去所发生的，好像说的只是旧约中的圣徒或新约中当时已经死去的圣徒。

 

作者称基督为救恩的archēgos（“元帅”），这个词有时用来指“创始成终的”（来12:2），有时用来指元首或先锋（徒5:31），还有时这些意思会合并起来，就像这里。基督是借着他的死为我们获得救恩的那一位，他也是带领我们进入天国的先驱（来6:20）。神借着基督的受苦，让他得以完全（teleiōsai）。为了成为救主，他必须要以人的身份死，以满足他人性的要求。虽然基督无份于人性的堕落，却成为这个堕落世界里真正的人，活在这个从堕落时就受到咒诅的世界。受苦是这个世界里所有人共同的份，但这里的受苦特指使基督达到降生目的所经受的痛苦。当他为所有人受了死的苦时（2:9），他来到世上的旨意也就成就了。

 

2:11、12　因那使人成圣的和那些得以成圣的，都是出于一。所以，他称他们为弟兄也不以为耻，说：“我要将你的名传与我的弟兄，在会中我要颂扬你。”

 

当然，那使人成圣的是基督，而那些得以成圣的是信徒。这两者都被称为是出于“一”（ex henos）。通常将这“一”解释为神或天父。基督和信徒在人性上的本源都是神（路3:23、38），在灵性上都是由圣灵所生的（路1:35；约3:5）。_[11]这种解经为基督和得以成圣的人在灵里合一给出了令人满意的解释，因为这里显然指的是信徒，而不是全人类；当然，基督也只认信徒为他的弟兄。

 

另一种可能是，将“一”解释为他们人性的共同来源。_[12]这与保罗在雅典用的同一个短语的含义完全一致：“他从一本（ex henos）造出万族的人，住在全地上”（徒17:26）。在使徒行传中，“一”指的是亚当，这里可能也是这个意思，正好与这段阐明基督人性尊贵的论述契合。它在天使这一点上与上下文的关系也理顺了，因为天使也称自己是来自神的，这样就不能清楚地证明基督与天使不同并超越天使。但是，如果说基督和信徒同为亚当的后裔，就将基督与天使分别开来，作者前面已经表明，人不论是生来还是最终，都不比天使次一等。

 

因为基督和信徒有共同的属灵生命和共同的人性，所以他并不羞于称他们为弟兄。信徒并非“微不足道”，当基督成为人的时候，他并没有居高临下地小看人。

 

作者引用三节旧约经文来证明基督与他前来拯救的人认同。第一个引文来自弥赛亚诗篇22:22。该诗篇包含一个预言，即弥赛亚会信实地将父显明给他认作“弟兄”的人。福音书中到处都是耶稣将父显明的例子（约17:6，5:17-23）。引文中的后一个从句强调在会中见证弥赛亚。这不是一个来自遥远的奥林匹斯山的信息（编者注：奥林匹斯山是神话故事里诸神的住所），而是一位跟我们一样有血有肉的人在人群中所传扬和见证的。耶稣在地上的时候与他的犹太同胞一起去会堂、圣殿敬拜，除了不犯罪，他在各个方面都和他们认同。

 

2:13　又说：“我要倚赖他。”又说：“看哪，我与神所给我的儿女。”

 

第二个引文出自以赛亚书8:17（七十士译本）。撒母耳记下22:3和这句话很相似，但因为接下来的第三个引文出自以赛亚书8:18，所以第二个引文极有可能同样出自以赛亚书。这些话最初是先知以赛亚说的，他设想自己属于那个悖逆的民族中有信心的余民，他们仰望耶和华寻求救恩。希伯来书的作者认为，在这些话中以赛亚预表基督。

 

第三个引文由又说（kai palin）引导，实际上是前一个引文的延续。作者之所以单独引用这一句，是因为他想额外强调这一点。先知把自己视为与他的儿女一样，他们尽管身处不信的人中间，仍然信靠神。希伯来书再一次将这句经文解释为对基督的预表，之所以引用它，就是因为它将儿女与预表的基督关联起来。以赛亚书上下文的线索告诉我们这样的解释说得通。第18节余下的经文是：“我与耶和华所给我的儿女……在以色列中作为预兆和奇迹。”由此看出，如果说以赛亚和他的儿女们指的并不是一个家庭，与以赛亚自己的话也不失和谐。布鲁斯还指出，以赛亚书8:17说到耶和华向雅各家掩面，将这里和弥赛亚诗篇第22篇（第一个引文的出处）连接起来，那里说的是耶和华暂时向雅各因公义受苦的后裔掩面（尤其注意诗22:1、2、23、24）。_[13]由此，以赛亚书和诗篇的经文在思想上有了紧密的连接，希伯来书的作者也是这样应用的。

 

（2）受苦（甚至是受死）对于败坏魔鬼和拯救信徒是必要的（2:14-16）

 

2:14-15　儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体，特要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼，并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。

 

既然人彼此在人性上有共性，基督如果要受苦偿还人所犯下的罪债，就需要成为真正的人。“肉和血”在新约中一共出现了3次（太16:17；林前15:50；加1:16），而短语血肉之体出现了2次（弗6:12；来2:14）。这两个词的前后顺序可能无关紧要，但有些人认为前者体现出人性的软弱和堕落，而后者只是在说物质成分。这种区别很难从词语本身看出来，但似乎得到了新约不同用法的支持。如果这种说法成立，那么作者在此讨论的是基督和信徒身体上的共性这一点就更清楚了。

 

基督这样做，是为了借着死成就他的旨意。罪是在人的生命领域中犯的，其刑罚也应当在这个领域。因为神不能死，他派自己的儿子降世为人，从而为人付上死的赎价。

 

这里说魔鬼是那掌死权的，当然不是说撒但是一个独立君王，凭己意让人死。但经文的确教导，神所掌管的光明国度，其另一面是人被撒但、罪和死亡奴役的黑暗国度（弗6:12；约壹2:9-11，3:12、14；西1:13）。是撒但的活动带来罪，而死作为罪的刑罚接踵而来。他还毁谤人，要求神判人死（伯1-2章）。因此我们说，撒但借着发动罪、让人悖逆神、毁谤神的子民并要求神判他们死罪，来施行他死亡的权势。但是基督在十字架上败坏了魔鬼的权势。动词katargēsēi，指的是“使归于无有”“使之无作用”“使无效”。这是基督借着全然满足神被冒犯的公义要求而做到的。他付上完全的赎价，除去了死的权势和撒但的控告。撒但不能再在神的面前毁谤信徒，也不能再因罪人没有用生命付上代价而质疑神的公义。这赎价完全由基督付上了。

 

因此，信徒就从惧怕死亡的捆锁下被释放，这惧怕曾一度奴役他们。他们出了黑暗的国度，被迁入基督所管辖的国度（西1:13）。因为撒但唆使人堕落（不管人是否知道原因），死亡就一直借着恐惧奴役人，这就是死和罪的刑罚之间的关系。现在基督以死承担了全部刑罚，对于那些因信得益于基督的死的人来说，产生惧怕的原因被除去了。虽然身体仍免不了一死（然而将来还要复活），但信徒现在的死是进入与神同在的大门。正如保罗在哥林多前书所写的，死亡的毒钩被拿去了。

 

2:16　他并不救拔天使，乃是救拔亚伯拉罕的后裔。

 

Epilambanomai（“救拔”）的意思并不是英文钦定本所说的“穿上本质”，而是指“为了帮助而抓住”。这个词曾用在耶稣身上：当彼得试着在水面上行走，快要下沉时，他“抓住”彼得（太14:31）；他“拉着”瞎子的手要医治他（可8:23）；他“拉着”那个患水臌的人医治他（路14:4）。这个意思有助于更好地理解当前这节经文，因为翻译成“穿上本质”就是重复了第14节的内容。这里的重点是：基督降世为人，甚至到了受苦和受死的地步，因为他想要救赎的是人，而不是天使。

 

亚伯拉罕的后裔通常理解为亚伯拉罕的肉身后裔，尤其在一封写给犹太基督徒的信中更是如此。当然，这个表达也可能指的是亚伯拉罕的属灵后裔，既包括犹太人，也包括外邦人（例如加3:29）。例如，韦斯科特强调说，“后裔”前面没有冠词，因为作者着重讲这些人所具有的特征，而不是他们的种族身份。_[14]然而，约翰福音8:33的“后裔”也不带冠词，那里的意思显然是种族，所以这一论点几乎没什么分量。对于这个作者，我们似乎没有什么充分的理由舍弃该词最简单的含义，而去坚持其他意思。作者告诉我们，基督来就是为了实现赐给亚伯拉罕的古老应许，以及其他后来向犹太人发出的预言。这里并没有否认外邦人也会得到帮助的事实，但重点并不在此。

 

（3）受苦对于他有资格成为慈悲的大祭司是必要的（2:17-18）

 

2:17、18　所以，他凡事该与他的弟兄相同，为要在神的事上成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭。他自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人。

 

因为耶稣搭救的是人，特别是亚伯拉罕的后裔，他要成为他们的大祭司，完善旧约的献祭系统，所以他在凡事上都应当成为人的样式，仅仅是假装具有人性是没有用的。因此，他凡事都真正成为人（除了圣经中明确指出的例外——无罪）。既然苦难是世人生活的一部分，耶稣也要经受。这种真实地参与人的生活，使得基督成为他们慈悲忠信的大祭司。他借着受苦，从亲身经历的角度了解人的需要，就自然对那些有需要的人生出慈悲之心；他坚定地执行自己的使命，即便受苦和受死也在所不辞，显示出他对自己旨意的忠信。因此，罪人在与神的关系上可以放心地将自己托付给这位大祭司。

 

这是希伯来书第一次提到基督是大祭司，但是这个主题还要在后面几章充分展开。对于犹太基督徒读者来说，提到大祭司会让他们想起赎罪日以及亚伦的大祭司职分。作为信徒的大祭司，基督的目的就是“为百姓的罪献上挽回祭”。“挽回祭”指的是真正地涂抹罪，使神的震怒不落到罪人身上。在旧约中，人们用动物献祭来赎罪，但是新约坚称，公牛和山羊的血断不能除罪（来10:4），只有基督才能最终并切实地替人赎罪。对于那些有基督作为他们大祭司的人来说，终于有人可以有资格一次而永远地解决他们罪的问题。

 

作为大祭司，基督不仅赎了人的罪，还能在信徒经受试探的时候帮助他们。这可能是该书信最初的读者一直以来所面临的最紧迫问题之一。作为犹太基督徒，他们持续不断地受到来自犹太同胞的压力，要求他们否认基督，否则就要面对逼迫。外邦人也对他们充满敌意。对于这些人，基督作为“慈悲忠信”的大祭司服侍他们，因为他完全了解人的苦难。作为一个受过撒但攻击的真正的人，他能够怜悯受苦的人，成为他们属灵的引导者和忠信的大祭司。他经历过撒但引诱他背离父的旨意，知道撒但的伎俩是什么。借着亲身经历，他知道选择受苦的道路而不是避重就轻意味着什么。由此，基督与人认同（甚至在受苦上），完全配得上每个信徒对他的信任。这是任何天使都无法做到的。

 

 

---

返回 本书目录

返回 资源介绍

返回 首页

去往 研经工具