四、基督超越亚伦（5:1-7:28）

 

1. 亚伦的祭司职分（5:1-4）

 

5:1　凡从人间挑选的大祭司，是奉派替人办理属神的事，为要献上礼物和赎罪祭（或作：要为罪献上礼物和祭物）。

 

关于基督祭司职分的主题在2:17、3:1、4:14、15中都提到过，为下面的讨论打下了很好的基础。虽然“凡从人间挑选的大祭司”听起来非常广泛，但由于主要针对的是犹太读者，并且第3节和第4节显然是指利未家族，所以这里指的无疑就是亚伦的祭司职分。作者的意思是“犹太祭司体系下的每一位大祭司”。

 

显然这祭司本身就是人，完全适合作为人的代表。在旧约中，祭司的中保任务不是委派给天使的，而是给人的。祭司的职责就是替人行事，特别是关于那些人与神之间的事情。敬拜者带来的各种祭物都是由祭司献给神。礼物可能指的是旧约献祭体系中自愿献上的（即素祭、平安祭），赎罪祭表示犯罪后献上的血祭（即赎罪祭、赎愆祭）。当然，“为罪”也可能同时修饰“礼物”和“祭物”这两个名词。

 

5:2、3　他能体谅那愚蒙的和失迷的人，因为他自己也是被软弱所困。故此，他理当为百姓和自己献祭赎罪。

 

大祭司是人，适合作为人的代表， 除此之外，作者还给出亚伦祭司体系另一个重要的特征。人类祭司应该能够体谅罪人。动词metriopathein带有缓和一个人情感的意思。这一点强调的似乎是内心和情绪的平衡，既不冷淡疏远，也不过于兴奋。这两种极端对一个祭司来说都是有害无益的。愚蒙的和迷失的这两个词前面只有一个冠词，表明这里指的是一个群体。他们没有正确地理解神的真理，因此迷失犯罪。“愚蒙的”指出了旧约中关于误犯之罪和故意犯罪之间的区别，前者是可以献祭赎罪的，而后者却没有赎罪祭（民15:27-31）。一位好祭司应该能担当起这一职责，因为他借着个人的经历理解百姓的问题。他自己也和百姓一样，被软弱所困。由此，他可以建立起罪人的信心，并且帮助他，因为他完全了解罪和试探如何将人掳去。这不是暗示祭司必须涉足各种罪行当中才最有资格，而是他必须对人的问题有丰富的经验，如此才能在仁慈和严厉之间、鼓励和责备之间达到恰当的平衡。

 

旧约的祭司自己也是被软弱所困，这是因为他和所有人一样，也是一个堕落的人，也需要为自己的罪献祭。由此可见，亚伦祭司体系存在着一个弱点，即祭司本人也需要一个祭司。它的另一个弱点是，祭司的罪通常让他无法完全敏感于或知道他人的需要。然而，神考虑到了大祭司的罪，他设立赎罪日仪式，让大祭司在为百姓代赎之前，先为自己赎罪。利未记第16章描述了每年的这个惯例。大祭司先带着公牛的血进入幔内，为自己和家人献上赎罪祭，然后再为百姓宰杀作为赎罪祭的山羊，并将它的血弹在至圣所的幔子内（利16:6、11-14、17）。大祭司只有为自己赎罪后，才能为会众献上山羊的血作为赎罪祭。第二只羊要被放到旷野，作为“替罪羊”，象征以色列人一切的过犯被除去（利16:10、20-22）。这种仪式提醒大祭司他自己的罪，因此应当有助于他“体谅”那些迷失的弟兄们。

 

5:4　这大祭司的尊荣，没有人自取。惟要蒙神所召，像亚伦一样。

 

旧约祭司职分的另一个基本特征是，它来自神的权柄。不仅祭司职分的起源来自神的权柄，每一个担任大祭司的人选也是来自神的权柄。这个原则至今有效，不论从逻辑推理上来说，还是从圣经陈述上来说，都是如此。

 

如果人因为罪与神隔绝而需要祭司，而献祭是蒙神悦纳的唯一方式，那么选择一个蒙神悦纳的祭司就至关重要。另外，如果人通常不能成为他们自己的祭司，而必须得到其他人在这职分上的帮助，如果未犯过罪的祭司根本无从找寻，那么这似乎就是人无法解决的问题了。如此，人就需要完全仰赖神的怜悯，只能单单依靠神的指示来选择神会悦纳的祭司。我们必须要平息的是神的怒气，所以必须确定他会接受代表我们的人。

 

圣经清楚地表明神恰恰就是这样做的。当祭司体系在摩西的带领下建立起来之后，神指派亚伦作为第一任大祭司（出28章；利8章）。关于祭司自己罪的问题，是在赎罪日为百姓献祭之前，通过祭司洁净仪式的方式来解决。另外，所有继任的祭司不仅是利未人，还要是亚伦的后裔（民16:40，18:1-7），任何例外都必须得到神明确的命令。例如，撒母耳被神引导在耶西家献祭（撒上16:1-13）。违背这个原则的例子在圣经中也同样有记载，我们耳熟能详的实例有：可拉，他是利未人，但不是亚伦的后裔（民16章）；扫罗，他出自便雅悯支派（撒上13:5-14）。另一个例子是犹大王乌西雅，他不顾祭司的拦阻，硬闯神的殿，最后神亲自出手击打他，让他长了大麻风，余生都一直与人隔绝（代下26:16-23）。

 

2. 基督的祭司职分（5:5-10）

 

5:5-6　如此，基督也不是自取荣耀作大祭司，乃是在乎向他说“你是我的儿子，我今日生你”的那一位；就如经上又有一处说：“你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。”

 

因为耶稣出于犹大支派，既不是利未人，也不是亚伦的后裔，希伯来书作者必须证明将耶稣看作祭司并不是非法入侵祭司职位，需要表明耶稣的祭司职分是从神而来的呼召。两句引自诗篇的经文被用来证明基督的祭司职分是神所命定的。

 

第一句引文来自诗篇2:7，希伯来书作者在1:5已经引用这节经文证明基督的神子身份（见那里的讨论）。在这节经文里，神称弥赛亚为合法设立的弥赛亚君王，并承认他是我的儿子。人们可能会有疑问，为什么偏偏引用这节经文，它似乎与祭司职分没有直接关系。然而，它的确说到基督作为弥赛亚君王的权柄，而权柄是这里首要考虑的问题。另外，基督被神视为“我的儿子”。从来没有一位旧约祭司被这样形容过。因此，他毫无疑问会被神接受。还有一点，希伯来书的作者心里想着麦基洗德，他既是君王，也是祭司。因此，这两处引文充分支持基督是麦基洗德类型的祭司，显明神承认他既是君王，也是祭司。

 

第二句引文来自诗篇110:4。希伯来书之前也引用过该诗篇，但不是这一节。希伯来书1:13直接引用了该诗篇的第1节，1:3间接提到了该诗篇。在引文中，神直接对弥赛亚说话，称他永远为祭司。由此，祭司职分被认为是弥赛亚君王的一个重要职责。因此，我们可以和作者一起总结说，基督作为祭司的权柄完全得到了支持。的确，他从神而来的呼召的某些方面，标志着他超越了犹太教的任何一位祭司。他作为“我的儿子”的身份以及他“永远为祭司”这两个特征，超越了整个利未祭司体系。

 

诗篇110:4称基督的祭司职分是按照麦基洗德的等次。因此，他根本就不是利未祭司体系的。虽然利未祭司体系的确有很多象征性含义，特别是在献祭方面，这些最终都在基督的位格和工作中应验了。但基督的祭司职分是遵循一个完全不同的等次，也就是麦基洗德的等次。在旧约中，麦基洗德除了在诗篇110:4被一笔带过，只出现在创世记14:18-20。他被称为撒冷王和至高神的祭司，这种情况在利未祭司体系中是不可能出现的。所以，这是基督超越亚伦的另一个理由——他是一位君王祭司。

 

在以色列，祭司职分和王权被谨慎地分离，不同的职分被分派给不同的支派。这种做法实际的好处就是避免犹太国的权力过分集中。拥有一位君王祭司当然是有好处的，前提是他必须为人正直，不会滥用权利。旧约中出现过敬虔祭司面对邪恶君王的时候_[1]。还有一些时候，君王比祭司更为敬虔，所以不得不承担属灵领袖的责任。_[2]神的计划是，弥赛亚将作王统治的权柄和作为尊荣大祭司的属灵事工集于一身，因为他是神的儿子，信徒无需担心他会滥用职权，或者是忽视某一方面的责任。他现在是我们在高天之上的大祭司，当他再来的时候，就要作为万王之王施行统治，并且仍是他百姓在神面前完美的代表。

 

5:7-8　基督在肉体的时候，既大声哀哭，流泪祷告，恳求那能救他免死的主，就因他的虔诚蒙了应允。他虽然为儿子，还是因所受的苦难学了顺从。

 

基督作为大祭司不仅拥有神的正式授权，作为人，他还能够体恤那些依靠他的人。在肉体的时候指的是耶稣在世上的时候，也就是当他道成肉身、受制于必死的命运以及人的软弱的时候（当然，他没有犯罪并且一直如此）。“肉体”在这里指的是身体，而不是伦理上的含义。这里的情景当然特指基督在被钉十字架前夜，在客西马尼园向他的父祷告的经过。这里关于主不住地祷告、恳求、大声哀哭和流泪的描述比福音书的记载更为详细。一些额外的信息（例如流泪）可能是由三位见证人在教会口头传下来的。这里的四个词在强度上是层层递进的。祷告（deēseis）是表达需要，恳求（hiketērias）代表迫切的要求。后者和它的同源词用来指恳求者右手拿着橄榄枝，寻求帮助或保护。_[3]大声哀哭（kraugēs ischuras）描述一个内心极为不安的人失声痛哭。流泪（dakruōn）是显明内在的哀伤。

 

基督的这些祷告都是向着能够救他免死的那位发出的。那么，耶稣在客西马尼园的祷告是什么呢？要想回答这个问题，我们必须先要思考福音书中那句难解的经文——“求你叫这杯离开我”（太26:39）。这不太可能是耶稣在祷告不要让他死在十字架上，因为神应允了这祷告，但耶稣确实死了。（若说神应允了这个祷告，而他的回答是“不”，这种说法难以与这里的语言一致）。还有人说，基督祷告让撒但不要在园子里_[4]过早地夺取他的生命，这种说法似乎很怪异，因为耶稣这样说到他的生命：“没有人夺我的命去，是我自己舍的”（约10:18）。伦斯基提醒我们说，这祷告含有一个条件“倘若可行”，因此这个祷告是在广义上被应允了，耶稣只求在父旨意内可行的事情。_[5]

 

如果我们把耶稣所畏惧的杯看作他为了承担人类罪恶而要忍受的神愤怒的“杯”，那么从某种程度上，就能领悟到他这样一位从来不曾体会到被父离弃的人，为什么对前面将要发生的事情会感到惧怕。_[6]然而，他的心意就是完全顺服父，以至于他说“愿你的旨意成全”（太26:42）。免死（ek thanatou）显然在此指复活。_[7]因此，我们可以把基督的祷告理解为，他为罪人进入死地（太27:46）所带来的与神隔绝的痛苦不是结束，而是那死会带来复活的生命。（有人提出反对，认为基督知道他会复活，甚至已经预言他会复活，因此不会为此祷告。这种反对是无效的，否则基督所有的祷告都可以被如此反对。祷告并不总是包括求问不确定的事，也可以表达对神已经显明旨意的顺从。）需要注意的是，这里的文字不是基督祷告拯救他脱离死亡，而是向那能救他免死的主祷告。难道这表达的不正是全然信靠父、不计代价地接受他的旨意，至死也不更改吗？

 

因为基督的虔诚，他在客西马尼园的祷告蒙了应允（eisakoustheis）。这显然指的是基督完全顺服神的旨意，因为他祷告说“愿你的旨意成全”。这种对父完全的尊崇，带来的结果就是神答应了他的请求。因（apo）用在这里表示来源或原因。作为一个完全人，他的祷告和神的心意完全一致，当然会蒙应允。有这样一位祭司在父面前做我们的代表，是多么激励人啊！

 

基督虽然贵为神的儿子，在本性上与父同等，但通过顺服神的旨意学了顺从。他不是学着去顺从，因为他一贯顺从神。这里的顺从在作者心目中是十字架上的受死。他通过经历痛苦和死亡学会了完全顺从神的旨意所要付的代价。顺服不是理论上的，而是经验上的。基督忍受了所要求的痛苦，为的是确保我们得蒙救赎。

 

5:9、10　他既得以完全，就为凡顺从他的人成了永远得救的根源，并蒙神照着麦基洗德的等次称他为大祭司。

 

他既得以完全（或“完美”，英王钦定本）与道德上的完美无关。这句话和2:10的用法相似，那里说神借着受苦使基督得以“完全”。在第5章前面的经文里，作者讨论了祭司职分的基本条件，然后表明基督如何满足了这些条件。他总结说，基督因所受的苦难学了顺从（8节）。因此，这句话的要点就是，基督不仅由于神的呼召和真正的人性，而且也由于他的受苦，从而满足了他作为我们大祭司的全部条件。

 

我们的主现在成为永远得救的根源。他不是每年为我们代赎一次。实际上，动物的血并不能真正赎罪（10:4），是基督所做的工使利未人祭司所献的祭物被接受。然而，这救恩只是为凡顺从他的人预备的。它是永恒的，但不是普世的。服从基督就是做他要求的事情，他要求人做的第一件事就是相信他（约6:29；约壹3:23）。

 

作为这部分讨论的总结，作者提醒读者：基督是给他们提供救恩根基的大祭司，这不仅因为他极为够格，还因为神在诗篇110:4就是这样称他的。我们看基督为尊荣的大祭司是因着神的权柄。他的祭司职分是按照麦基洗德的等次，与我们熟悉的亚伦祭司体系有所不同，这在第7章会详细解释。但首先，读者需要在心里严肃地思考他们当中的一些倾向。

 

第三个警告信息（5:11-6:20）

 

这里出现了作者的第三个警告信息，打断了主要的讨论。这部分内容包括了圣经中针对神子民最为严厉的语言。

 

（1）谴责属灵的不成熟（5:11-14）

 

5:11　论到麦基洗德，我们有好些话，并且难以解明，因为你们变得听不进去。

 

“Whom”指的是麦基洗德，作者想要详细地论述麦基洗德的祭司职分和基督的关系。实际上，从7:1开始，他将用颇长的篇幅对此展开论述。作者要对这些希伯来基督徒解释很多东西，他们对祭司职分的主要知识仅局限于利未的等次。必须要解释为什么基督属于一个不同的等次，其优势是什么。然而，这些内容给他们解释起来很难，不是因为作者的学识不够渊博，也不是因为这些材料本身太深奥，而是因为这些希伯来基督徒自身的一些问题。

 

他说他们听不进去。形容词nōthroi代表他们懒惰和懈怠。当时他们在听道理方面已是如此。危险在于，他们会一直这样懒惰成性。我们也注意到这种情况是逐渐形成的，在听道理上他们变得（gegonate）迟钝。他们起初对听道和回应神话语的热情冷淡了，现在已经听不进去，他们的注意力转移到其他事上。

 

5:12　看你们学习的工夫，本该作师傅，谁知还得有人将神圣言小学的开端另教导你们，并且成了那必须吃奶，不能吃干粮的人。

 

他们从归信开始已经过去够长的时间，足以让他们在信仰上打下很好的基础。他们理应在属灵上成熟，成为他人的师傅。毕竟，每一个信徒都被指望，可以对不信之人的疑问在信仰上给予合理的讲解（彼前3:15），尽管并不是每个信徒都拥有教导的特殊恩赐（弗4:8-11；雅3:1）。然而，这些读者在属灵上却还像个孩子。他们似乎只能在最浅的层面上理解属灵真理。

 

他们属灵发展的程度仅限于神圣言小学的开端，并且说连这些都需要重新学习。明白这句话的意思并不容易，甚至很少有注释学者对这句话的意思达成一致。。对作者来说，“神圣言小学的开端（5:12）显然与“基督道理的开端”（6:1）是一样的，它们被描述为奶，有别于干粮（5:12）。因此，小学的开端指的是比较简单的教义。保罗在哥林多前书3:2也用到奶与干粮的对比（这里与彼得所用的“奶”的比喻在含义上不同，彼得没有任何贬低的意思〔彼前2:2〕）。我们除了仅仅用简单和复杂来区分奶和干粮，能否更具体一些？下面一句就给出了解释。

 

5:13、14　凡只能吃奶的，都不熟练仁义的道理，因为他是婴孩。惟独长大成人的才能吃干粮；他们的心窍习练得通达，就能分辨好歹了。

 

在这段描述中，吃奶的人指的是只能吃奶的婴孩。他还没有长到可以吃干粮的时候。这段描述用于属灵的婴孩，除了最简单的属灵真理，他接受不了任何东西。他在属灵上的认知能力还无法习惯于仁义的道理。这里的righteousness不大可能指“称义”，因为这些读者被称为在基督里的婴孩，已经经历了在基督里因信称义。另一方面，在这段包含祭司职分和赎罪的内容里，最不可能的就是按照伦斯基坚持的看法_[8]，将短语logou dikaiosunēs简单地看作“正确的讨论”。第14节清楚地表明，这里说的是分辨是非，应该是灵里成熟的信徒正常需要经历的。因此，仁义的道理一词应该指的是神所启示的、每一个信徒都应当过的公义生活。基督教信仰不是一个抽象的理论，而是与生命紧密相连。信徒所认可的教义必须带来生命的改变，否则一定是在根本上出了差错。那些宣称信靠基督却没有活出公义生命的人，别想从圣经中找到半点安慰。

 

这封信的读者所显露出的问题是，他们虽然已经归信很长时间了，但仍具有属灵婴孩的特征（12节）。他们需要的是属于成年人的干粮。这里强调的属灵成熟的特征，是具有分辨的能力。这是普通人生命成熟的基本条件。孩童之所以在法律和天性上都依赖父母，是因为他们的分辨能力还没有发展起来。好的判断力需要经验积累，而经验积累需要假以时日。在属灵领域也是如此，成熟是以在公义方面的辨别能力为标志的。借着习练（tēn hexin），也就是说，这个能力是通过经验获得的，信徒的属灵心窍（ta aisthētēria）就像运动员（gegumnasmena）一样被训练。这使他在日常生活中能够分辨好歹，由此就能趋善避恶，过公义的生活。正如成熟的人不会做出只有孩子才会做出的愚蠢选择，属灵成熟的基督徒也会在行为上稳行高处，而不像新信徒那样跌跌撞撞。

 

信徒借着仁义的道理变得成熟。要想让自己不再“不熟练”（apeiros），他们必须以神的道为食，包括其中各个部分。信徒只有让自己的内心浸泡在神公义的和他分辨善恶的标准里，才有望达到这节经文所说的属灵成熟。只有这样，他们才能在做任何决定的时候始终趋善避恶。

 

（2）鼓励达到属灵的成熟（6:1-3）

 

6:1、2　所以，我们应当离开基督道理的开端，竭力进到完全的地步，不必再立根基，就如那懊悔死行、信靠神、各样洗礼、按手之礼、死人复活，以及永远审判各等教训。

 

鉴于作者在前面所表达的不满，读者可能认为作者会继续以“奶”教导他们。然而，他并不满足于把读者留在属灵婴孩的状态，并且知道将他们带出这种状态的唯一方式就是坚持让他们仔细思考更为成熟的“饮食”。当然，要使这成为可能，他们必须依靠神和他们尊荣的大祭司。

 

正如韦斯科特充分阐述的，让我们竭力进到（pherōmetha）暗示：“这个思想主要不是个人的努力……而是个人降服在一个主动的影响力下。”_[9]这个概念与1:3一致，那里使用了相同的动词，说基督“托住”（pherōn）万有，直到恰当的结局。信徒的责任是停止在这个过程中设置障碍。我们只有让基督的祭司职分在自己的生命里做工，才可能达到那种灵里的成熟（teleiotēta），就是在合理的时间内对每位信徒所期待达到的状态。

 

作者假定读者都是基督徒。因此，这里问题就是从婴儿状态到完全长大成人。为了做到这一点，他们必须离开基督道理的开端。当然，作者所说的“离开”并不是“否认”的意思，而是从初级阶段进深。关于道理（ton logon）的渊源人们观点不一。所列出的这些条目究竟应当被看作基督教义，还是作为基督教基础的犹太教义元素呢？人们承认，所列的六条教义中没有哪一条是基督教特有的。但是，本注释书的作者认为试图将其局限于前基督教的做法难以令人信服，原因如下：（1）6:1中用到tēs archēs（“开端”）似乎是和5:12的同一个词相关联。 希伯来书的作者之前不是抱怨他的读者不明白旧约教义，而是认为他们满足于在基督教的理解上当婴孩。（2）“基督……的开端”（tēs archēs tou Christou）最好理解为真正的基督教义。（3）简单过去分词“离开”（aphentes）必须理解为和主动词相关联。因此它说的是要想取得进步而必须要做的事情。它并不是主张这已经发生在读者的生命中。（4）只有那些真正成为基督徒的人才会被挑战，要“进到完全的地步”。

 

这里列出了六条基督教的基本真理。每一条都是非常重要的（正如奶对于婴孩是至关重要的），但人切不可认为基督教就是接受一套信条。这些真理基础必须配有公义生活的上层建筑。提到的前两个教义是关于信徒的归信。懊悔死行和信靠神描述的是信徒对福音的回应。因着福音，信徒明白他所有取悦神的努力无非是死行，得到救恩的唯一盼望就是在态度上的完全反转，他必须停止信靠自己的义（那本身就不是真正的公义），必须将自己置于神的怜悯之下，在基督里凭着信心得到救恩。正因如此，他才从一个死在罪里的人转变为一个在基督里重生的婴孩。

 

第二组包括按立或礼仪。各样的洗礼使得很多人坚持认为这是单指犹太教义，因为“各样的洗礼”（baptismōn）是个复数名词，而且并不是通常基督教所用的“洗礼”（baptisma）这个专有名词。当我们看到关于犹太教中各种洗礼与基督教洗礼的区别之教导，尤其针对归信基督的犹太人的教导时，似乎这个问题就得到充分的回答。“各样的洗礼”一词的含义需要足够宽泛，以涵盖所有洗濯的礼仪。当我们意识到新约中至少有两次讨论过洗礼的区别，就更容易理解这个问题了。一次是关于施洗约翰的洗礼和耶稣的洗礼的对比（约3:25、26），另一次是关于有些基督徒对约翰的洗礼和基督教仪式的困惑（徒19:1-5）。按手之礼有时是与基督教徒中施行的水的洗礼相关的一种做法，似乎还象征着赐下圣灵（徒8:17，19:6）。

 

最后一组复活和永远审判，是关于末世真理的教义。然而它们却属于一个基督徒最先学习的教导。信徒在接受基督作救主和生命的主后，就获得了永恒的生命。他无需惧怕死亡，因为他在基督里的新生命确保他会复活。他也无需因将来审判罪而畏缩，因为基督替他担当了审判，现在他的罪被永远赦免了。这些教义的重要性再怎么强调都不为过。它们对正常开始基督徒生活至关重要，是信仰的根基。正因为如此，它们被称作“奶”，它们应当被认为是信徒兴趣和理解的开始，而不是终点。从这里开始，信徒必须要进深到吃干粮的阶段，从而开始公义的操练。

 

6:3　神若许我们，我们必如此行。

 

作者将要继续讨论更加深入的问题，以鼓励他的读者进到完全的地步。然而，他认识到这项任务若要成功，必须要有神的介入。神若许并不仅仅是敬虔的情调，它是承认当一个人走在相反的道路上时，只有神才能改变他生命的轨迹。

 

（3）警戒背道的后果（6:4-8）

 

接下来的这段是新约中最受争议的内容。几乎所有的解经学派在解释这段经文的时候都面临前后一致性的问题。解经者很难在解释这段经文的时候不受自己特定神学体系的影响。一位能够以完全中立的态度对待每句文本的解经者恐怕并不存在。当然，本注释书的作者也不能宣称自己完全不受影响。然而，我在处理这里的信息时，尽可能做到公平，并且在解释的时候与其他圣经教导保持一致。

 

6:4节下-6节上　论到那些已经蒙了光照、尝过天恩的滋味，又于圣灵有分，并尝过神善道的滋味，觉悟来世权能的人，若是离弃道理。

 

①设想的情况（6:4节下-6节上）

 

作者构思了一个案例来教导他的读者关于一个人借着基督与神所建立之关系的严肃性。我们注意到他的人称代词从“你们”（5:11、12）、“我们”（6:1、3）换成了那些（6:4），以此表明他所描述的并不是任何一位读者（参9节）。

 

作者以一个连用五个分词的并列结构来描述案例中的人。他们是一些蒙了光照、尝过天恩的滋味、于圣灵有份、尝过神善道的滋味、觉悟来世权能并且离弃道理的人。从语法上看，把最后一个分词与其他分词分别开来是没有道理的。如果最后一个被看作条件从句“若是离弃道理”，那么其他几个也应当看作条件从句。

 

第一个分词蒙了光照（phōtisthentas），由hapax修饰，指的是“一次而永远”（还用在9:7、26、27、28，10:2，12:26、27）。将hapax理解为统管这个系列中的每一个分词也未尝不可。虽然有些先辈（如犹士都）将这个“蒙了光照”解释为水洗，今天的很多人将其解释为属灵上接触到真理或光照，还没有达到重生，但这里使用“一次而永远”指的是某事已经完成，而不是部分或不充分的。同样的分词还出现在10:32，丝毫没有迹象表明这属灵的光照有什么不完全或不确定的。对10:32和6:4的理解让我们假定这是由重生而来的真正的光照。

 

尝过天恩的滋味中的“尝”（geusamenous）是“经历”一词最常见的比喻性含义。这个动词本身的意思不是仅仅品味一下，而是真正的经历，正如它在使徒行传10:10的用法所证实的。希伯来书的作者在2:9已经用到“尝”一词的“经历”含义，那里说基督“尝了死味”。当然，它的意思是基督真正经历了死亡。由此可见，这里所描述的人真正经历了天恩。辨别这“恩”（dōreas）的意思不容易。人们众说不一，其中包括救恩、永生、罪得赦免、圣灵或基督等。对于本注释书的作者来说，最有可能的含义是基督本人。耶稣在对撒玛利亚妇人说话的时候用到这个词，“你若知道神的恩赐（dōrean），和对你说……的是谁”（约4:10）。这种说法避免了用词的重复，因此有理由认为作者在语言上不会啰嗦。然而，这个问题也不那么至关重要，因为所有这些可能的定义之间都有内在联系。基督是神给人的恩赐；当人凭借信心接受他时，他就带来救恩，包括赦免和永生，所有这一切都是圣灵做工的结果。

 

于圣灵有份描述这些人在某种意义上与圣灵有份。虽然希腊文的圣灵前没有加冠词，导致人以为指的是圣灵的活动或恩赐，而不是圣灵的位格，但这一点没有定论。很多时候某个表达之前的冠词被省略，但仍被看作一个专有名称。那么“有份”（metochous）的意思是什么呢？作者在3:1用同一个词来指读者是同蒙天召的，在3:14指他们在基督里有份。因此，淡化这个词语的意思，使它呈现出任何非真正参与的含义，便与作者在别处用到这个词的意思不一致。这里主张的是有份于圣灵，按照这封信的基督徒背景，这里指有份于圣灵的内住。对这个短语的正常理解将得出结论说，这样的人被看作是重生的，而不是只经历过圣灵令人知罪的大能却毫无反应。

 

尝过善道的滋味同样指经历过（与前面分词的比喻用法相同）福音中神的话语并且知道它的美善。这里强调的是说出的（rhēma）神的话语，人应当比较彼得前书1:25和2:3（诗34:8）中相似的观点。因为他们接受和经历了福音，就见证了“来世权能”。2:4说到了“百般的异能”（即dunamesi〔“各种能力”〕），这是由基督徒所行，是对救恩信息超自然特征的确认。他们提前品尝了基督再来时的滋味。

 

若是离弃道理（parapesontas）是这个系列中的最后一个分词。这个动词在新约中仅仅出现在这里，虽然它在七十士译本中用来指叛道（例如结18:24，20:27）。它不大可能指人因着软弱所犯下的罪，对于这类罪，圣经在新约和旧约中给出了很多恢复的例子。因为此处说到不可能重新被更新，似乎很肯定指的是叛道，也就是完全和最终地否认基督（正如在10:26、27）。因此，根据作者自己在书信其他地方的用法，这些描述性的词语正常理解为指那些重生得救后来又否认并离弃基督的人。

 

②结果（6:4节上、6节中）

 

6:6节中　就不能叫他们从新懊悔了。

 

这些词没有任何限定。有人提出，在神凡事都能，因此这里的“不能”肯定是人的责任，这种说法是没有道理的。同样的说法也可用于所有悔改的情景，因为人在灵里是死的，悔改从来都是完全凭借神主动。那这句话就成了毫无意义的老生常谈。但这段经文讨论的主旨非同一般。最好如此来看这里的“不能”——离开了基督，不论是人还是神，都不能带来改变生命的悔改，以得到救恩。这样看来，上面所描述的人已经丧失了救恩的一切盼望。这不是一个需要再次被救的问题。

 

③理由（6:6节下）

 

6:6节下　因为他们把神的儿子重钉十字架，明明地羞辱他。

 

神拯救的唯一方式会被弃绝，所以上述可怕的结果就会发生。“重钉十字架”（anastaurountas）在通用希腊文（圣经以外的希腊文）中常常指“钉十字架”（前缀ana显然指钉在十字架“上”），而不是“重钉十字架”。没有强有力的理由支持不用这个常见的意思。作者的观点是，那些经历基督所带来的一切、最后又决绝地背离他的人，与那些将耶稣钉十字架的人同属一类。这种行为实际上是说：“基督钉十字架是应该的，我们离弃他以表示我们赞同那个重大的行为。”接下来说“明明地羞辱他”（paradeigmatizontas），强调背道者可耻的品性。他们离弃基督，给他带来更多公开的羞辱，这比他们从来不信基督更甚。该动词在七十士译本的民数记25:4用来描述公开被悬挂。

 

现在我们知道所描述之人不能重新悔改的理由了。他们已经尝试了神所赐予的一切，然后又背离了。因此，再没有别的可为他们做的了。他们将永不能悔改，因为神没有更多的可以给予他们——没有额外的福音、没有新的弥赛亚。背离神的救恩计划，就是反对现有唯一有效的计划。

 

6:4-6观点小结

 

在此列出并简要评价当前对这几节的各种解经会有一定帮助。这里既不会面面俱到，也不包括那些不常见的解释。

 

1.得救的人最终失丧

 

此观点将这里所描述的人诠释为真正重生但又因故意背道而失去了救恩。这个观点得到伦斯基以及阿米念派的普遍支持。_[10]这个解释正确地看到所述之人有完全重生的经历，但没有充分论及拣选和救恩永不失落的圣经教导。一个真正得救的人实际上可以完全失去救恩，这样的结论与一些经文直接相悖，例如罗马书8:28-39、约翰福音10:28-30、希伯来书8:12等。还需要注意的是，这节经文并不支持流行的阿米念教导，即救恩可以反复失去和重新获得，因为这里所预想的是根本无望重获救恩。

 

2.宣信但没有真正得救的信徒

 

有些人解释说，这节经文指的是那些被基督教真理光照的人，他们甚至可能表面上表现出归信的证据，但是很快就失败了（就像撒在石头地上的种子）。这里的背道被解释为最终、决绝地抵挡基督（参“亵渎圣灵”，太12:31、32）。艾基新（Archer）说道：“一个未得救的人可能在有限的范围内有份于圣灵，例如加略人犹大，他也和其他门徒一样，赶鬼、洁净大麻风以及医治疾病。”_[11]这个观点保留了信徒永不失去救恩的真理，却以淡化前四个分词的意思为代价，认为它们所描述的并没有达到真正的救恩。对于本注释书作者来说，这似乎是一种特殊的辩护，他很怀疑，如果在别处看到同样的描述，这些解经者们是否还认为这不是完全的重生。

 

3.得救之人的灵性滑坡

 

有些人认识到，希伯来书6:4-5最明显指的是重生得救的人，并且承认圣经关于信徒永不失去救恩的教导使真信徒不可能失丧。因此，他们解释说“离弃道理”指的是某种程度地陷入罪中，要面临神的惩戒。当然，必须要认识到，这里指的不是一般的退后，因为圣经充满了要信徒在生活中离弃罪的劝诫，但这里的人是不能重新懊悔的。七十士译本在以西结书中有时用parapiptō来描述以色列约民陷入拜偶像的罪中，并且遭受肉体死亡。因此就有人推论说，这里指的不过是暂时的惩戒，但是并没有暗示他们与神隔绝。然而，这样说很危险，虽然所有的以色列人都与神有盟约关系，但是这绝对没有暗示，每一个以色列人都是得救的属灵余民，相反，纵观以色列历史，大部分以色列人都曾背道（参3:16-19）。

 

根据这个观点，希伯来书6:4的“不能”指的是不能从头来过。已经过去的事情不可能再来一遍，减少犯罪。查尔斯·赖里（Charles C. Ryrie）针对第4节曾经说道：“根本就没有二次得救这回事（若能如此，有时会很便利！），因此，你不能后退，而是必须向前走。”_[12]然而解经者必须决定，如果这一切仅意味着你作为基督徒不可能从头再来（如果你是真基督徒，你其实不需要从头再来），只能从所处的位置上往前，这一理解是否符合这个严厉的警告。

 

4.以假设的情形来描述背道的愚蠢

 

这个观点的支持者认为作者描述的是一个假设的情形，假定了他既困惑又摇摆不定的读者的前设。对于那些认为自己真正重生了但仍可以回到犹太教的人（从单单跟从耶稣中背离）来说，他用这段文字警告他们会有多么可怕的后果。一个人真正蒙了光照，并经历了重生带来的一切，然后否认并离开基督，这可不是一件小事，因为他将无望得以恢复。他就是离弃了唯一能改变生命的悔改方式。真正的信徒应当能够从这段文字中受到警告并保持坚定（从人的立场来看，圣经中的警告是确保圣徒坚忍的一个方式）；因为背离基督或者表明他们从来不曾真正在基督里“有份”（3:14），或者表明他们再也无望得到救恩（6:6）。这个警告是针对那些宣称自己已经得救的人，以他们对自己的看法来显明其看法的愚妄。（任何读者，如果他的信心只停留在嘴上，也会因为这个背道的可怕后果所发出的警告而清醒过来。）

 

按照第4节和第5节的正常解经，这个解释所描述的是重生的人。按照第6节所暗示的，它也被看作严厉的警告，与10:26-27和12:25的严厉警告一致。人们常常反对这种假设的情形，认为如果这种情况不会发生，便起不到真正警告的作用。然而，假设的以及甚至是不可能的情形在圣经中并非没有出现过。保罗在加拉太书3:12中写道：“律法原不本乎信，只说：‘行这些事的，就必因此活着’”（但是没有人做到或者能够做到）。雅各书2:10说：“因为凡遵守全律法的（假设的情形），只在一条上跌倒，他就是犯了众条。”耶稣在约翰福音9:39说：“我为审判到这世上来，叫……能看见的，反瞎了眼”（没有人能看见，但耶稣是按照听众对他们自己的看法说的，41节）。希伯来书的作者在6:9中暗示他也是这个意思。

 

考虑到方方面面，本注释书的作者认为，最后一个观点最为充分地解释了经文。这个解释来自韦斯科特，他说道：“这种情形是假设。没有什么迹象表明这种致命的叛道真的发生了，更别说发生在这封信所针对的读者身上。事实上第9节及之后的经文假定了相反的情况。”_[13]格里菲斯·托马斯（W. H. Griffith Thomas）说道：“这一段显然是个假设的情形，以此纠正他们错误的观点，这里的论点似乎是，如果有第4-6节经历的人有可能离弃真道，除非基督第二次受死，否则不可能挽回他们……”_[14]休伊特写道：“他在这里说的是一个假定的情形，上下文中并没有提及真正的基督徒曾有这种干犯圣灵的罪。”_[15]

 

④例证（6:7-8）

 

6:7-8　就如一块田地，吃过屡次下的雨水，生长菜蔬，合乎耕种的人用，就从神得福；若长荆棘和蒺藜，必被废弃，近于咒诅，结局就是焚烧。

 

这段描述是以自然界为例，表明一个人对环境的回应反映出其潜在的状况，并带来相应的以及不可避免的报应。这里描述的是一块田地，经常受到雨水的滋润，并产出主人所期待的果实。这块地是农民喜乐的泉源，得到了他持续的照料，目的是让它在来年继续有丰富的出产。它刻画了真信徒的样子，他多结果子则表明了他内心的状态（参撒种的比喻，太13:3-23）。说到从神得福，表明作者的思路已经从农田跳到他读者的应用上了。

 

第二部分描述一块地得到同样的雨水滋润，但是它长出的只是毫无价值的荆棘和蒺藜。这个比喻与以赛亚书第5章相似，以色列人被刻画成神的葡萄园，但是它不仅没长出葡萄，还长出了野葡萄（4节）。农夫决定，这块地不值得他再付出劳力，于是把它废弃了。这块地的情况就是神咒诅全地的典型实例（创3:17-18）。既然没有收成，等待它的就只能是焚烧，以免风将杂草的种子吹往别处破坏了好地。这里所描述的人，他们对神所做的工完全没有反应（6:6）。他们必然的结果就是受审判。这些话语中没有安慰。近于咒诅并不是暗示有任何幸免于难的可能，只是表示这些还没有发生而已。这里“焚烧”指的不可能是洁净之工，好使这块地来年还能有好的出产。这句话的主旨强调的是报应和毁坏。

 

（4）提醒神的应许是确定的（6:9-20）

 

6:9-10　亲爱的弟兄们，我们虽是这样说，却深信你们的行为强过这些，而且近乎得救。因为神并非不公义，竟忘记你们所做的工和你们为他名所显的爱心，就是先前伺候圣徒，如今还是伺候。

 

作者并不认为他的读者已经背道，到了6:6-8所述的程度。他认为他们真正得救了，因此不会面对必然的审判。称呼读者为“亲爱的弟兄们”，确定了作者对他们真正的爱。我们包括作者和他的同工，读者对他们很熟悉，但不幸的是我们不熟悉。虽是这样说表明前面严厉的描述都是假设。它只是用作论述，而不是描述任何一位读者。

 

他们既已真正得救，神就不会对他们施行第8节所说的可怕的审判。读者已经展现出第7节比喻的特征，那位永远公义的神绝不会忘记他们所表现出的真正的归信。他们所做的工（ergou）虽然不是他们重生的原因，那却是重生的明证。爱心（agapēs）是他们里面所结出的属灵的果子，这爱心的对象是他们在基督里所认识的神的名（换句话说，是神的位格）。这爱心体现在对别人的帮助上（至少是其中的一个方式），但源于对基督的爱。他们先前伺候（简单过去式分词）圣徒，现在仍在伺候（一般现在式分词）。从“圣徒”一词，看不出他们是哪里的人，只知道他们是基督徒。然而，这段经文似乎排除了以耶路撒冷或犹太地作为收信的目的地，因为他们早期的事工很快就因为受到逼迫而受到限制，接踵而来的贫困使他们成为接受援助的人（徒13章；林前16:1-3），而不是给予援助的人。

 

6:11-12　我们愿你们各人都显出这样的殷勤，使你们有确信的指望，一直到底。并且不懈怠，总要效法那些凭信心和忍耐承受应许的人。

 

读者在积极关心他人方面所展现的殷勤应当和他们殷勤巩固自己的信仰相匹配。他们同样要主动坚定自己在基督里的信仰，以免在展现基督徒的美德的同时，又向犹太教摇摆。

 

plērophoria一词在新约中出现四次（西2:2；帖前1:5；来6:11，10:22），确信恐怕是其中译得最好的一个了。当人心完全相信基督徒的盼望是确定无疑时，这对于他的属灵成长是极大的帮助。救恩的许多方面仍有待实现，因此信徒必须要持有活泼和坚定的盼望。没有确信，信徒就没有继续成长的稳固性，就可能被时不时冒出的偏颇教义所吸引，因为他对基督徒的将来的确定性缺乏确信，很容易被那些巧言善辩之人所摇动。这确信可以借着殷勤的属灵操练获得。通过沉浸在神借着圣经所启示的真理（新约正典完成前是使徒的教导）中，信徒逐渐在信仰上有根有基，使他的基督教信仰变成完全的确信，从而能够辨别出那些一文不值的教师所露出的狐狸尾巴。这信心要反复被浇筑，直到基督再来和盼望最终实现。

 

危险在于，读者在听神的话语方面会越来越懈怠（5:11），直至影响了他们的信心和盼望。听不进神的话语是属灵衰败的第一步，而且这种苗头已经出现了。他们必须认识到自己的问题，立刻采取行动制止，以免到了不可逆转的地步。

 

信心保持稳固的一种方式是从那些不动摇的榜样身上汲取力量。效法（mimētai）指的是跟随一个榜样（英语的“模仿”就是从这个词派生出来的）。因为人不可避免地会选择榜样来模仿（有意识或无意识地），而且他们的选择常常让他们误入歧途，所以有一位好的领袖至关重要。这里的意思不是要让哪个人成为我们信心的标准或完全的榜样，而是我们的确会跟随别人的榜样。希伯来书第11章会列出很多旧约伟人，来挑战我们的信心。保罗在哥林多前书11:1敦促读者：“你们该效法（mimētai）我，像我效法基督一样。”

 

这些榜样是谁？这里可能指的是旧约中的圣徒，他们在信心中死去，没有看到神应许的实现，但是现在得享完全了。这里的挑战是，信徒即使面对妥协和失败的压力，也要效法他们坚定不移的榜样。下一节提到亚伯拉罕，可能暗示作者此处想的是旧约中的人物。但是，这里的表达极具概括性，可以包括更广、更现代的范围。现在式分词承受（klēronomountōn）可能指现在仍在世的基督徒。他们正在承受救恩，因此是神的后嗣（罗8:17）。他们没有在基督教和犹太教之间摇摆，而是凭着信心接受基督的工，并且在苦难中坚定不移，表现出他们的忍耐。这样的信徒是灵性成熟的人，他们可以成为那些属灵婴孩（5:12-14）的好榜样，引导他们。

 

6:13-15　当初神应许亚伯拉罕的时候，因为没有比自己更大可以指着起誓的，就指着自己起誓，说：“论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来。”这样，亚伯拉罕既恒久忍耐，就得了所应许的。

 

确信神的话语是可信赖的，最能够激发人有坚定的信心。这里以亚伯拉罕为例，是因为神对他的应许非常详细，并且以自己的誓言为确据。另外，神给亚伯拉罕的这个应许对本书信的读者和所有的基督徒都至关重要，因为救主基督正是所应许的亚伯拉罕的后裔（加3:16）。

 

神对亚伯拉罕的应许包括借着赐给他众多后裔来祝福他，世上的万国都因此得到祝福。（新约启示，属灵的祝福正是借着一位特别的后裔得以应验。）创世记记录了这个应许的各个方面（12:1-7，15:5，17:5-8，22:15-18）。对这些经文的研究表明，这应许不是一次发出的，而是在各种情景下反复重申。对希伯来书作者来说，最显著的特点就是，其中一次是以誓言的方式重申的。毫无疑问，这里指的是创世记22:15-18。当亚伯拉罕通过献以撒展现出对神毫不动摇的信靠时，耶和华回应说“我便指着自己起誓”（创22:16），并且重申了之前所发应许的基本内容。

 

人总是习惯于指着更高的权力起誓，所指的权力越大，誓言就越有保证。耶稣时期的犹太人会指着天、地、耶路撒冷和他们自己的头起誓（太5:34-36）。我们也可以比较一下自己信誓旦旦的话，从法庭上的“神助我如实陈述”到更为口语化的“直到海枯石烂”。神的话语本身就是确定无疑的。然而，为了给人（这里指的是亚伯拉罕）更多的确信，神俯就人的习惯，发出一个誓言。神找不到更大的权力来担保他的诚实以及如果他撒谎便加以惩罚，因此就指着自己起誓，以神的正直为自己的誓言作保。没有什么比这个更加令人信服了。因此，亚伯拉罕再一次被告知神会赐给他很多后裔。英王钦定本翻译为“我要祝福你的祝福”，反映出希腊文分词的字面翻译，这也是七十士译本对创世记22:17的希伯来文不定式绝对结构的译法。这里所表达的是强调，即我必赐福给你。

 

亚伯拉罕经过恒久忍耐，就得了所应许的。因此他成为一个最合适的榜样，体现出保持坚定信心的重要，在神的应许面前毫不动摇。对于“得了所应许的”的解释必须要考虑到希伯来书11:13，那里说亚伯拉罕和撒拉都是存着信心死的，“并没有得着所应许的”。如果把6:15解释为他只是得到了神给他的应许，但从没有看到应许的应验，则很难自圆其说，因为“得了”紧跟在“忍耐”的后面，而那才是亚伯拉罕对神应许的回应。最好是将“恒久忍耐”看作对亚伯拉罕信心长期的考验，在应许之应验（即他最终得到儿子以撒）以前，二十五年过去了。当然，这只是应验的开始，因为他在有生之年并没有看到应验的最后阶段（11:13）。如果认为以撒的出生并不能被看作神对亚伯拉罕的应许，因为神的誓言是在以撒出生后很久才发出的（实际上是在摩利亚山献以撒之后），就是把这个应许理解得太狭隘了。这个应许实际上是在亚伯拉罕还没有子嗣的时候就发出了。后面所说的应许，甚至包括神所发的誓言，都是对起初应许的重申。以撒的出生以及后来在摩利亚山献上他又重新得回（“就像从死里得回的”，11:19），是亚伯拉罕所得之应许的初步应验。这丝毫没有削弱11:13所表达的真理，因为亚伯拉罕在有生之年并没有看到这应许在基督里最终应验。

 

6:16　人都是指着比自己大的起誓，并且以起誓为实据，了结各样的争论。

 

作者向读者重申誓言的重要意义，以此强调神所发誓言（证明其应许的有效性）的重要性。作者说人都是指着比自己权力更大的起誓。这更大的权力通常是神，旧约和新约时代的人就是这样理解和操作的。亚伯拉罕在很多情形下也这样呼求神（创14:22，21:23-24，24:3）。人们普遍认为，在起争端的时候，誓言是具有法律效力的陈述，而其他一般陈述在法庭上则不被承认。誓言的内容是要被记录在案的。“实据”（bebaiōsin）是一个术语，指的是法律上的保证。_[16]誓言是一个人就某个问题的定论，他以自己的人格作保，如果被证明作假，他甘心接受神的审判。

 

6:17、18　照样，神愿意为那承受应许的人格外显明他的旨意是不更改的，就起誓为担保。藉这两件不更改的事，神决不能说谎，好叫我们这逃往避难所、持定摆在我们前头指望的人可以大得勉励。

 

神俯就人的高度，从而使人对他的话语更加确信。（当然，不论是否发誓，神的话都是真实的，但是从人的角度来看，誓言起到强调的作用。）这格外显明神丰盛的恩典，因为神的话语本身就已经确定无疑了。神的应许本来就是出于恩典，然而，他尽一切可能让承受应许的人有充足的理由信任他。这些承受应许的人包括亚伯拉罕和他的后裔。至少从某种意义上看，基督徒也包括在内，因为这段话就是为了加强希伯来读者的信心，他们不仅是犹太人，也是犹太基督徒。每个信徒都是亚伯拉罕的后裔，都是承受应许之人中的一员（加3:29）。

 

神为了让亚伯拉罕完全相信他的应许是无条件的，并要得到全然守约，就以誓言的方式确保它一定会应验。担保（emesiteusen）这个动词在新约中仅在此处出现一次，基本含义是调解，其同源词是仲裁或谈判的意思。因此，该词有时候被译为“加上”（如美国标准译本的翻译），指的是神在他自己和亚伯拉罕之间加入一个誓言，或者是在已经赐给亚伯拉罕的应许和亚伯拉罕之间加入了一个誓言。然而，该词作为“担保”的含义已经充分得到证实。欧佩克（Oepke）说：“（希伯来书6:17）唯一可能的翻译就是‘担保’、‘保证’。在赐下应许的时候，神俨然作为其中的一方出现，但凭着他的誓言，并作为保证人……他将自己放在中立的位置上，确保他的应许最终会应验。”_[17]

 

两件不更改的事指的是应许和起誓。这一论点基于这一原则：圣经中承认某事的合法性需要有两个见证人。鉴于神自己发出应许，没有其他人能赖以证明，他就加上了自己的誓言。要知道，这两件事情的任何一件都是完全可以信赖的，因为它们都是来自于神，因此都（希腊文用的是复数形式hois）完全没有任何虚假的成分，因为神绝不能说谎。借着神赐下的应许和誓言，并且这两者都不能改变而使我们受损，我们就有了所能想象的最大的确信来信靠神的应许。

 

信徒被形容为在旧约逃城中的人物。以色列一共建有六个逃城，约旦河的河东、河西各三个，为那些过失杀人的人躲避仇家报复提供保护（民35:6、9-32）。避难者只要待在指定的城里，就是安全的。只有大祭司死了以后，他回到自己的家才受合法的保护。这里的动词逃往避难所的人（hoi kataphugontes）是名词用法的分词，也出现在七十士译本的申命记4:42和约书亚记20:9，用来描述同样的情况。所以，那些相信神所赐给亚伯拉罕的关于他后裔的应许（以及在基督这位特别的后裔身上得以实现）的基督徒，已经从即将到来的审判中逃离，抓住在基督盼望中为他们提供的避难所。这盼望是以基督本人为中心，下一节经文将会解释他就是信徒所寻求的盼望的实体。

 

6:19、20　我们有这指望，如同灵魂的锚，又坚固又牢靠，且通入幔内。作先锋的耶稣，既照着麦基洗德的等次成了永远的大祭司，就为我们进入幔内。

 

这里的比喻从逃城转换到锚。基督作为信徒的盼望，是确保我们在风暴中安然无恙的锚。te kai将坚固（asphalē）和牢靠（bebaian）这两个对锚的描述连接在一起，标志着这两者之间内在的联系。它们可能被看作锚的正反两方面的含义。锚是安全的，因为它不会弯曲；它能紧紧地抓住，因为锚爪坚固，既不会变形也不会断裂。正如基督本人，他全然可靠，完全值得我们的信任。

 

关于锚的第二个重要事实是它们被放在哪里。只有将它们固定在正确的地方，人才能在遭遇海难的时候确保安全。基督作为我们的锚，就在最安全的地方。他已经进入天上，作为我们的大祭司出现在神的面前。现在他在幔内，这个比喻是用来描述旧约会幕和圣殿中将圣所和至圣所分开的帷幕。虽然在比喻中，信徒正在风浪颠簸的船中摇晃，但基督已经拿着锚，冒着风浪，将船带到安全的港湾。（然而，这里的描述必不能深究细节，认为基督也在一艘即将沉没的船里身处险境。）

 

现在用到第三个比喻，基督被比喻为信徒在天上的先锋。无需将此看作比喻的混合（安放在至圣所的锚）。前一个比喻说到锚被放在安全的地方，这个比喻已经完成。那里引入天上的概念，过渡到第三个比喻。基督作为我们的先锋，与只能代表人的旧约祭司不同。称基督为“先锋”（prodromos），暗示信徒最终要去的是基督现在已经在的地方，他已经真正在神面前了，而不是世上某个对应的地方。因此，他与所有的利未祭司不同，这解释了为什么他的祭司职分是照着不同的等次，也就是麦基洗德的等次。这同样也解释了为什么他能成为永远的大祭司，因为他已经在最终的事实中，而不是在转瞬即逝的地上场景中。

 

说到麦基洗德的祭司等次，作者回到了他插入警告信息之前的讨论中（5:10）。希望借着之前的鼓励解决他们听道懈怠的问题之后（5:11），他重新开始前面主要的讨论。

 

3. 麦基洗德的祭司职分（7:1-28）

 

第1-3节是对麦基洗德的描述。讨论之所以围绕他来展开，是因为本书信的读者当时正在考虑从基督教回到犹太教和利未祭司体系，以成为亚伯拉罕真正的后嗣。作者证明，亚伯拉罕接受了麦基洗德的祭司职分，以及神自己主张弥赛亚的事工是照着麦基洗德的等次，而不是利未的等次。

 

7:1、2这麦基洗德就是撒冷王，又是至高神的祭司，本是长远为祭司的。他当亚伯拉罕杀败诸王回来的时候，就迎接他，给他祝福。亚伯拉罕也将自己所得来的，取十分之一给他。他头一个名翻出来就是仁义王，他又名撒冷王，就是平安王的意思。

 

麦基洗德只在旧约中的两段经文中出现过——创世记14:18-20的历史性记录和诗篇110:4中关于基督的预言。这里所说的是第一处经文。五王联盟攻下所多玛和蛾摩拉之后掳走了亚伯拉罕的侄儿罗得，亚伯拉罕前去营救。神让亚伯拉罕打了一个令人惊奇的大胜仗，回来的时候，他遇见了撒冷王麦基洗德。他是一位古代城邦（可能是耶路撒冷）的王，也是真神的祭司。他给予亚伯拉罕祭司的祝福，反过来也得到了亚伯拉罕战利品的十分之一。根据亚伯拉罕当时对神的认识，除了真神的代表，难以相信他会承认其他任何人的祭司职分。因此，麦基洗德必定是那些仍然持有从挪亚传下来的真信仰的人之一（亚伯拉罕是另一个），这样的人很罕见。

 

撒冷的地理位置对于这里的讨论并不重要，但没有强有力的理由说它不是耶路撒冷的古代名称。在诗篇76:2中，撒冷显然指的是耶路撒冷。另外，耶路撒冷后来有一位王名叫亚多尼洗德（书10:1），这个事实支持带有-zedek（洗德）的复合词是耶布斯朝代名称的观点。_[18]

 

撒冷王名字（或朝代的名称）的字面意思和他统治地的字面意思被拿出来单独讨论。麦基洗德的意思是仁义王。这里提到头一个名，并非信手拈来，而是有意识地想要强调这里涉及的预表。公义是祭司职分的基础，平安就是由它而来。麦基洗德作为王，他的名字和国度就代表这些意思，至少从词源上如此。他预表那位以自己的位格和所做的工实现了真正的公义和平安的基督。基督就是那“圣洁公义者”（徒3:14），他替代我们满足了神的公义，为所有的信徒带来了与神的和平（罗5:1；西2:20；弗2:14）。

 

7:3　他无父，无母，无族谱，无生之始，无命之终，乃是与神的儿子相似，持续做祭司。

 

利未体系认为祭司的血统至关重要。不仅是大祭司，而是所有的祭司都要能够证明他们的族谱，否则就不允许他们担任祭司职分（拉2:62）。作为祭司，他的父亲不仅需要是利未支派的后裔，还要是该支派中亚伦祭司家族的。他的母亲需要是以色列人，但不是所有的以色列女性都符合条件，凡离过婚的或有不道德过往的都不能成为祭司的妻子（利21:7），这不但对她的丈夫不合宜，而且她的儿子本来能够担任祭司，也因为她的不配而失去了资格。

 

然而，这里记录的麦基洗德却没有提到他的父亲和母亲。这并不意味着他没有父母，而是没有这些信息记录。这个特征让希伯来书的作者为他的预表找到了一个很有意思的点。我们不仅对麦基洗德的亲生父母一无所知，而且所记录的也没有他的族谱。这并不暗示说他上无祖先下无后代，因为第6节清楚地暗示他有，但是没有留下记录，而且这也成了预表的基础。

 

无生之始，无命之终的意思并不是麦基洗德从来没有出生也从来没有死去，而只是说这些事实没有存留记录。这些特征使他与神的儿子相似。我们要注意，他与基督相似是指与基督的神性方面相似，而不是道成肉身的耶稣，因为我们的主作为人子是在伯利恒由马利亚所生，在各各他受难。但是，从神性上说，神子是那自有永有的。

 

这个句子的主要动词是持续（menei），其主语是第1节中的“这麦基洗德”，所有插入的内容都是用来形容主语的。这个句子主张麦基洗德持续做祭司。关于这个预表，希伯来书的作者总结道：根据现有记录，麦基洗德预表基督，因为创世记既没有提到他的始末，也没有提到他的血统，只是将他描述为一个正在行使职责的祭司。因此，他独特地体现出基督和他的祭司职分。也正因此，神在诗篇110:4亲自将这二者连接起来。

 

人们发现，有些老一辈注释学者_[19]和当前少数知名圣经教师认为，麦基洗德是神的显现。这主要是因为希伯来书第7章的一些陈述所致。然而，反对这种观点的理由极为有力。第一，麦基洗德被认为是“被造与神的儿子相似”。如果说他实际上是神的儿子，那么这里的语言表达就很奇怪了。有观点说，这里是根据外邦的王对火窑中第四个人的描述“那相貌好像神子”（但3:25），这也是很难让人信服的。第二，诗篇110:4称弥赛亚是“照着麦基洗德的等次”为祭司。这清楚地区分了基督和麦基洗德。如果这里说的是他照着自己的等次为祭司，则很难解释清楚。第三，历史记录说麦基洗德是一个迦南城邦的王，表明他在此的居住相当长久，而旧约关于神显现的启示却没有这种先例，旧约中神的显现总是很短暂。第四，从语源学上辩说麦基洗德（“仁义之王”）是神的显现是有危险的。历史和考古学数据已经给出了充分的理由，将-zedek复合词理解为那个地区耶布斯王朝的名称。关于这一点，我们有圣经约书亚记10:1耶路撒冷的王亚多尼洗德（Adoni-zedek，他的名字似乎更引入注目。〔译者注：希伯来文的音译adoni是“我主”的意思〕）为例，当然不能说这个邪恶的王是神的显现。_[20]最好的解释似乎是，麦基洗德是预表基督的一位历史性人物。

 

关于麦基洗德超越利未等级，在希伯来书7:4-10进行了解释。其论点是，根据旧约的记录，其中一个从本质上就在另一个之上。

 

7:4　你们想一想，先祖亚伯拉罕将自己所掳来上等之物取十分之一给他，这人是何等尊贵呢！

 

为了证明麦基洗德的尊贵，作者首先指出亚伯拉罕将自己掳来的上等之物（akrothiniōn，字面意思是“一堆东西中最上面的”）取十分之一奉献给他。“上等之物”反映出古代将战争得来的战利品堆放在一起，并将最上面的献给神明的习俗。亚伯拉罕如此尊贵，被本书信的读者敬为先祖之人，竟主动从五王得来的战利品中取十分之一献给麦基洗德。

 

7:5　那得祭司职任的利未子孙，领命照例向百姓取十分之一，这百姓是自己的弟兄，虽是从亚伯拉罕身中生的，还是照例取十分之一；

 

并非所有利未的后裔都是祭司。只有亚伦的后裔才符合条件，但即便在这些符合条件的人中，又有人会因为不恰当的婚姻、无法证明血统或其他原因失去资格（利21:16-24）。那些够格并真正成为祭司的人，他们的职责之一就是向其他以色列人收取奉献。这项责任是摩西律法赋予他们的。民数记18:21指示利未人向以色列人收取十一奉献，其中的十分之一要给祭司（民18:26）。然而，收取十一奉献要在祭司的监督下进行，至少在基督时代如此。各种农作物都要收取十分之一。丹尼尔-罗普斯（Daniel-Rops）说：

 

 

 

这些初熟的果子被祭司拿走，并且不像早期那样仍归还给农户，祭司们对此极为严苛，他们差派利未人，要求每一样出产，哪怕再少，也要收取十分之一。_[21]

 

 

 

有权收取十一奉献关系到某种权柄，也就是优越性。对于利未祭司来说，他们的权柄源于摩西律法。它只能被看作职务上的高位，专为此特殊目的，而不是与生俱来的优越地位，因为他们本来是兄弟。利未祭司和他们收取十一奉献的其他以色列人同为亚伯拉罕、以撒和雅各的后裔，是平等的。以色列人向利未祭司缴纳十一奉献，只因为这是摩西律法的命令，而不是他们的管理者本身就有收取奉献的权利。

 

7:6-7　独有麦基洗德，不与他们同谱，倒收纳亚伯拉罕的十分之一，为那蒙应许的亚伯拉罕祝福。从来位分大的给位分小的祝福，这是驳不倒的理。

 

麦基洗德是亚伯拉罕同时代的人，显然不是利未人。这段经文暗示，麦基洗德的确有族谱或血统（见7:3的注释），但不是遵循利未谱系的，然而他却收取了亚伯拉罕的十一奉献。创世记第14章的历史性记录表明，这奉献不是麦基洗德要求的。然而，亚伯拉罕主动的行为被祭司所接受，由此就承认这个行为是正确的。希腊文的完成时（dedekatōken，“收纳……十分之一”）表明由过去的行为所产生的结果。从麦基洗德和亚伯拉罕见面后一直到现在，没有任何事情使亚伯拉罕当时的行为失去效力。它仍然摆在那里有目共睹，并且为希伯来书的作者提供了有效的论据。

 

不仅亚伯拉罕主动向麦基洗德奉献十分之一，而且麦基洗德以接受奉献并且为亚伯拉罕祝福来回应（创14:19、20）。这里再一次用到完成时（eulogēken，“为……祝福”），指的是那个历史事件持久的重要意义。现代读者总是难以理解这里的观点，即祝福某人暗示其地位上的超越性，但这里所表达的显然是这个意思。必须要理解的是，这个“祝福”不同于简单的“颂赞”（例如雅3:9说人“祝福”〔和合本翻译为“颂赞”〕神，但当然并不是高于神）。它是一个官方的宣告，来自有正当权柄的一方，实际上是赐给接受者某种祝福。多兹解释说：“这祝福不仅表达美好的愿望，而且这美好的愿望确实实现了。”_[22]当“祝福”被理解为这种官方的或法律层面的意思时，其原则必须被承认，无可辩驳。麦基洗德一定是超越亚伯拉罕，才能够赐福于他。当他祝福亚伯拉罕时，所表达的不仅仅是祝贺，还是神的认可。因此在那个特定的时候，麦基洗德站在神和亚伯拉罕中间，并且是那位份大的，亚伯拉罕是位份小的，即便亚伯拉罕被尊为希伯来人的先祖（4节），并接受神超凡的应许（6节）。亚伯拉罕由此认识和经历了麦基洗德的尊贵，他接受麦基洗德祭司的祝福证实了其超越性。

 

7:8　在这里收十分之一的都是必死的人；但在那里收十分之一的，有为他作见证的说，他是活的。

 

麦基洗德的第三个超越性是，他的祭司职分不像必死之人的祭司职分那样代代相传。在希伯来书的读者非常熟悉的利未祭司体系中，祭司们都会去世，必须一代接替一代。这里（hōde）和一般现在式动词收（lambanousin），都强有力地支持利未祭司体系仍然运行的观点，由此可见这封书信的写作日期应该是在公元70年耶路撒冷沦陷前。在此之后，圣殿被毁，百姓被驱散或流放，需要犹太人用十一奉献支撑的祭司体系不复存在。至于麦基洗德，圣经没有任何关于他继任者的记录。根据作者提到的有关麦基洗德的“字面含义”_[23]，我们所能得到的关于此人唯一的陈述表明他还活着。作者的意思并不是麦基洗德一直没死，而是圣经在此处的沉默为预表埋下了伏笔。正如某人所说，作者让“圣经在沉默之处有了强烈的主张”_[24]。几百年之后，神说到了麦基洗德的等次（诗110:4），这一事实暗示此处指的不是过去的奇事，而是永活的祭司体系。作者从创世记和诗篇中得出结论说，圣经确实证实麦基洗德仍然活着。预表就是建立在这些确凿的陈述上。

 

7:9-10　并且几乎可以说那受十分之一的利未，也是藉着亚伯拉罕纳了十分之一。因为麦基洗德迎接亚伯拉罕的时候，利未已经在他先祖的身中。

 

麦基洗德的第四个超越性表现在利未支派也向他奉献十分之一。几乎可以说是由习语hōs epos eipein翻译过来的。它既可以用作上述意思，也可表达“用恰当的话来说”_[25]的含义。前者似乎更适合。因为这里论证的并非字面的意思，有保留地说容易让人放下脱口而出的反对观点。作者也许是在考虑，有些人可能会认为，由于利未祭司体系是在麦基洗德之后，旨在取代它，因而比它优越。为了反驳这一点，作者给出了一段十分引人注目的论述。

 

利未被看作出席并参与了他曾祖父亚伯拉罕的行为，虽然他当时还没有出生。（实际上，就连亚伯拉罕的儿子以撒也还尚未出生。）这里所涉及的原则是，人类家族中有一种真正的合一，人会被他祖先的行为所影响。以现实的方式来看待遗传，这种推理对希伯来人一点也不陌生。有一个例子是，创世记第46章所记载的关于雅各家族人数的计算。总共有66人和雅各一同来到埃及（创46:26），当时计算便雅悯共有10个儿子（创46:21），虽然约瑟的这位弟弟当时很可能还没有这么多孩子。另一个例子是，保罗对“在亚当里众人都死了”（林前15:22；罗5:12）的解释。这一原则在生活中也并不少见。一个人的公民身份会赋予他的后代某种权利和义务，虽然这个身份并不是他们自己选择的。一个人对自己财产的处置会影响他的后代，不论好坏。犹太人和基督徒不难看到，神对亚伯拉罕的祝福惠及他的整个家族。同样，作者希望读者理解，亚伯拉罕的其他行为也会落在他的后裔身上。因此，虽然所有的以色列人都因着摩西律法顺服利未的祭司职分，并且不可随从其他的祭司，但利未自己却在他的曾祖父亚伯拉罕身体里向麦基洗德奉献十分之一。这种遗传不仅可以从利未回看亚伯拉罕，也可以从利未向前看亚伦。利未自己并没有“收取十一奉献”，因为直到很久之后，他的后裔摩西和亚伦设立祭司体系才有这项制度。

 

第11-28节阐述了基督照着麦基洗德等次的祭司职分的超越性。作者已经说明麦基洗德超越利未，现在详细解释这一点如何证明基督超越利未祭司体系。

 

7:11　从前百姓在利未人祭司职任以下受律法，倘若藉这职任能得完全，又何用另外兴起一位祭司，照麦基洗德的等次，不照亚伦的等次呢？

 

完全（teleiōsis）的意思是完整。它在上下文中指让人被神接受。这就是祭司职分的功用。任何能成就其所设计的旨意的，就可被称为完全或完整。设立祭司职分就是为了建立神和罪人之间的关系。然而，利未人祭司职任只能在有限的范围内做到这一点。它使人可以献上赎罪祭，但需要重复地进行。它不能带来完全的代赎（正如作者在10:1-3中所解释的，不需要重复献祭）。条件词（“倘若”）只是假定这里所说的是真的，但接下来就看到这是不可能的。

 

以色列人是在利未祭司职分的基础上接受了摩西律法。人们通常倒着来看这个问题，即祭司体系存在于摩西律法的基础之上。然而，一位精通本民族历史的犹太作家可以很容易地理清这个思路。在以色列人和耶和华的基本关系上，祭司职分处于核心位置。神在赐下律法之前，先拣选了摩西和亚伦。神正是在他要祭司执行的功能的基础上，在西奈山上颁布律法，赐下行使律法的规则。

 

现在，如果利未祭司体系能够满足人被神接纳的一切要求，为什么弥赛亚不是一位利未祭司呢？人可能想要争辩说，因为利未祭司体系比麦基洗德晚，神一定是想要它成为永远的替代。然而，旧约清楚地表明，神亲自说弥赛亚是按照麦基洗德的等次为祭司的（诗110:4）。

 

顺便说一句，这里所讨论的内容支持这样的观点：本书信最初的读者一定是犹太人，而非外邦人。布鲁斯指出，归信的外邦人在很大程度上不会受到这个论证的影响，因为在他们归信之前，他们从不认为人是通过利未祭司职分得以完全的；他们成为基督徒后，也从来没有人鼓励他们这样想。_[26]然而，犹太基督徒会发现，这个论证和他们的背景密切相关，而且可能是他们正在思考的一个问题。

 

7:12　祭司的职任既已更改，律法也必须更改。

 

第11节表明一个事实：利未祭司职分需要摩西律法的支持。这两者紧密联系。因此，祭司职分任何一个基本的改动，都要求支持它的律法有相应的更改。如果利未祭司体系被取代，摩西律法也必须被取代，第18节明确主张这一观点。基督徒已经承认耶稣是弥赛亚，并且承认按照神自己在诗篇110:4所说的，弥赛亚是照着麦基洗德的等次永远为祭司。因此，唯一合理的理解就是：考虑到祭司职分，律法一定已经有所改变。以耶稣没有亚伦家族的血统为由反对他做信徒的祭司，就是没有考虑到神已经给出的启示。

 

7:13-14　因为这话所指的人本属别的支派，那支派里从来没有一人伺候祭坛。我们的主分明是从犹大出来的；但这支派，摩西并没有提到祭司。

 

这话所指的是诗篇110:4所宣称的基督是按照麦基洗德的等次为祭司这些事。这段话显然是关于弥赛亚的，因此所指的人（eph’hon）就是耶稣基督。众所周知，耶稣不是利未人，而是属于犹大支派，马太福音第1章、路加福音第3章的族谱以及耶稣降生的记载已经说得很清楚了。说到祭司职分，犹大支派不但不是沾点边的另一个或相似的支派（allos），而且是别的支派（heteras）。摩西律法中没有一条说到犹大支派的人可以担任祭司。历代志下第26章描述了犹大支派的后裔乌西雅贸然行使祭司的职责，惹动神的怒气。旧约清楚地表明，只有利未支派亚伦的后裔才能行使祭司职责。

 

耶稣出自犹大支派，然而神却称他为祭司，这个事实清楚地表明律法发生了变化。基督所属支派证明，摩西律法不适用于基督为祭司这种情境。当一个人承认耶稣是旧约预言中的弥赛亚，他就是承认（不论有意识还是无意识的）摩西律法的基本特征已经被彻底改变。利未支派的祭司曾经是唯一被认可的，现在犹大支派的耶稣被称为信徒的祭司。如果律法不改变，这就完全是自相矛盾。

 

基督的祭司职分不仅旨在承袭亚伦的（11-14节），还超越了亚伦的，因为他做祭司不是按照属肉体的条例，而是按照他生命中固有的大能（15-19节）。

 

7:15-17　倘若照麦基洗德的样式，另外兴起一位祭司来，我的话更是显而易见的了。他成为祭司，并不是照属肉体的条例，乃是照无穷之生命的大能。因为有给他作见证的说：“你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。”

 

什么更是显而易见的了（perissoteron eti katadēlon）？与此联系最紧密的一处经文是第14节，那里说基督出自犹大支派是显而易见的（prodēlon）。然而，这远没有道尽作者的观点。有可能这个表达想要把前文所有的观点汇集到一起，诸如：人通过利未祭司体系不可能达到完全（11节）；既然祭司职分改变，律法必须也要改变（12节）；基督显然出自犹大支派，而不是利未支派（13、14节）。通过照着麦基洗德的等次另外兴起一位祭司（hiereus heteros）这一事实，这些事情的真相已经显而易见了。基督就是这样一位祭司，这一点是无可辩驳的，神自己就是这样宣布的（诗110:4）。因此，这一背景不证自明的性质确立了这段论证的合理性。

 

当然，基督是另外一位（heteros）祭司，而不只是另一位（allos）像亚伦那样的祭司（ 编者注：heteros这个希腊文单词意指不同种类的〔另一个〕，在这里所表达的是出自不同支派的另一位祭司；而allos意指相同种类中的〔另一个〕，这里是指与亚伦同支派的另一位祭司）。这个“不同”远比将他看作只是另一位继任者要深远得多。最基本的不同在于设立祭司职分的原则。对于亚伦和他的利未支派继任者来说，祭司职分是建立在属肉体的条例的基础上，指的是摩西律法（nomon）及其针对肉身的各种要求。sarkinēs（“身体的”“肉体的”“肉身的”）指的是由肉体构成的，这个词与罪性（sarkikos）无关，但是与构成元素（血统）有关。这个不同在新约中被仔细地区分开来，对于理解哥林多前书3:1-3和此处的经文至关重要。对于利未祭司体系，考量一个人是否具备祭司资格，他的血统、婚姻、健康、饮食、仪文都是非常重要的，而他的属灵状况却不是一个重要的因素。旧约（以利的儿子们）和新约中（亚那、该亚法、亚拿尼亚）邪恶的祭司就是典型例子。

 

然而，基督却按照不同的原则获得他的祭司职分。这原则不在于外在的律法，而在于他生命本身的大能。神在诗篇110:4中称基督永远为祭司。因此，他和亚伦完全不同。所有的利未祭司都经历肉体的死亡，因此需要继承条例，以免祭司体系瓦解。对于基督就没有这个必要。他生命的本质完全不同，是不能毁坏的（akatalutou）。他不仅不会被死亡终结，而且内里和外在都不会有任何朽坏。亚伦只是在摩西律法条例的基础上为祭司，他从本质上和其他以色列人没有任何区别。而基督的祭司职分是凭着他的所是，而他的生命也永远不会朽坏或改变。

 

神自己的见证强调了上述论证，因为正是神称他儿子“永远为祭司”（诗110:4）。只有与犹太教所熟悉的祭司完全不同的一位祭司，才能够配得上这首预言诗篇的描述。信徒在耶稣基督里看到的正是这样一位有着一种超越之生命的祭司。

 

7:18-19　先前的条例，因软弱无益，所以废掉了，（律法原来一无所成）就引进了更美的指望；靠这指望，我们便可以进到神面前。

 

这两节经文是第12、16节所得结论的扩展。因为弥赛亚已经来了（这是希伯来基督徒读者已经承认的事实），并且神已经宣布他按照不同等次为祭司，所以摩西律法肯定已经废掉了。只有这样，人才有可能理解神关于基督祭司职分的陈述。摩西律法要求祭司职分只能由利未支派的人担任，除了亚伦的后裔，犹太人别无选择。将律法“搁置一旁”（athetēsis的字面意思是“废掉”）是完全有必要的。这样，基督才可以被看作真正的祭司。

 

这个结论不仅是神在诗篇110:4所宣告的，也与利未祭司体系本身固有的问题一致。摩西律法尽管是由神所赐的，但的确软弱无益。作者认为它主要的软弱在于不能使它的追随者得以完全（eteleiōsen）。利未祭司体系本身并不能拯救人。祭牲的血也不能除罪（10:4、11）。律法也不能带来那种让人活出公义生命的内在改变。律法能够限制人越界，警告人不屈从于他们的犯罪倾向，却不能为人造一颗清洁的心（提前1:8-10）。这里的观点类似于罗马书8:3“律法既因肉体软弱，有所不能行的”、加拉太书4:9“怎么还要归回那懦弱无用的小学，情愿再给他作奴仆呢”。

 

与废掉平行的，是与之形成鲜明对比的引进更美的指望。men … de表明一个将另一个取代了。基督的事工将旧约体系废止或搁置一旁。基督的宝血让旧约献祭的含义得以实现（9:15），借着基督，信徒可以在他已完成的献祭以及永远的祭司职分的基础上，进到蒙神赐福的关系中。

 

现在讨论基督的祭司职分超越亚伦的，因为它是建立在神誓言的基础上。

 

7:20-22　再者，耶稣为祭司，并不是不起誓立的。至于那些祭司，原不是起誓立的，只有耶稣是起誓立的；因为那立他的对他说：“主起了誓，决不后悔，你是永远为祭司。”_[27]既是起誓立的，耶稣就作了更美之约的中保。

 

这段内容包括一个比较长的插入语，从第20节下到第21节。这句话主张：耶稣为祭司，并不是不起誓立的……既是起誓立的，耶稣就做了更美之约的中保。这里从暂时和永久的角度来考虑两种祭司职分的不同。对于利未祭司，神没有起誓担保他们的职分是永远有效的。神是赐下摩西律法的那位，但是圣经并没有记录神起誓担保亚伦祭司等次的运行永不中断。亚伦和他的儿子们正式地被膏抹行使他们的职任，但是神并未起誓担保他们的祭司职分持续到永远。

 

基督的祭司职分是不同的。神不仅建立了它，还起誓担保它永久有效。起誓的事实以及启示基督祭司职分的内容被记录在同一节经文里（诗110:4）。神简明的话语已经足够确保其真实性，加上誓言又给人更进一步的确认。这句话接着强调了神宣告的永久性，因为它意味着神决不后悔（ou metamelēthēsetai）。由此，这里的誓言强调了新祭司职分的永久性与旧祭司职分的暂时性、短暂性之间的对比。

 

既是起誓立的（kata tosouto），基督就超越亚伦。基督的祭司职分是通过起誓建立的，这誓言担保其永远运行。那些仰望基督的人发现，在基督他们的中保（enguos）里，新的和更美之约的条款完全得到满足。约的中间人指的是将各签约方聚集在一起，并拟定条款。中保是负责保证各方都履行自己的义务。enguos这个词虽然在蒲草纸文献中很常见，在七十士译本中也出现过，但在新约中仅此一次，即出现在这里。_[28]耶稣为谁做了中保？他是向人保证神会坚守他的应许（因为这约从根本上是神对人的应许）？或者他作为保证人，替人向神保证，人果真会接受约的规定并最终得享其完全的祝福？可能我们无需做出选择，因为这二者都是对的，而且这个约和它的中保的独特性，超越了人类一切严格意义的比拟。布鲁斯说：

 

 

 

耶稣确保他作为中间人的这个约的永久实现，不论从人的方面，还是从神的方面。作为神子，他确认了神与他子民永恒的约；作为他子民的代表，他满足了它的一切条款，被神完全接纳。_[29]

 

 

 

在第22节，第一次出现了在整部希伯来书一共出现了17次的diathēkē（“约”“遗嘱”）。这个词在各个时期的希腊法律界都是一个法律术语，指的是“最后的意愿和遗嘱”，并且这个词的流行用法也是如此。_[30]希腊人极少用它指“条约”或“协议”（另一个词sunthēkē通常用来指两方在平等的条件下谈判的契约或协议）。贝姆（Behm）引用diathēkē被用作条约的解释是：“一份两方签署的条约，但是根据一方制定的条款来约束另一方。”_[31]这个词也用作意向或法令的意思，表示“一项‘协议’由有全权的一方制定，另一方可以接受或反对，但不可更改。‘意愿’是这种用法最为明显的例子，最终垄断了这个词的意思……”_[32]在七十士译本中，diathēkē（而不是sunthēkē）被用来翻译希伯来文的b^eri̇̑ṯ（“约”）。这并没有暗示希伯来文中“约”的概念与希腊文的意愿或遗嘱完全一样，这里所要传达的重点是：神的盟约具有单方面的特点。阿恩特（Arndt）和金里奇（Gingrich）解释说：

 

 

 

这里保留的是遗嘱的一个本质特征，即宣告一个人的意愿，而不是双方在合约或合同中达成一致的结果。这毫无疑问是七十士译本将b^eri̇̑ṯ翻译为diathēkē的主要原因。在神的“约”里，神单方面制定了条款……_[33]

 

 

 

英文本的译者所面临的问题是，没有一个英语单词有diathēkē那么广泛的含义，可以恰如其分地用于各种情况。“约”（Covenant）有达成一致的意思，但带有协商的意味。“遗嘱”（testament）代表单方的法律协议，但需要制定协议的一方死了才能生效，这个事实并不适用于圣经中所有用到diathēkē的地方。可能最好的方法是，把大多数diathēkē都翻译成“约”（Covenant），并且将其理解为“单边的约”，只有9:16、17清楚表明其较窄的意思“遗嘱”。

 

7:23、24　那些成为祭司的，数目本来多，是因为有死阻隔，不能长久。这位既是永远常存的，他祭司的职任就长久不更换。

 

接下来要表明的基督祭司职分的超越性是，它不会受到死亡的阻隔（23-25节）。利未祭司体系需要有继任的祭司，因为死亡使得这种更替必不可少。因此，祭司的数目远多（pleiones）于一个，这里也可能是与麦基洗德相比要“多”。_[34]当然，利未祭司体系在选择继任大祭司的程序方面有具体的要求。但祭司职分的运行会周期性地受到这种更换的干扰，这一事实显然是其弱点。这种持续的和不可避免的改变存在危机，合格的继承可能会中断。一个深得百姓信任的、忠心的祭司，其继任者有可能是他不中用的儿子。即便这种情况没有发生，但这种可能性会一直存在。

 

有基督做我们至高的大祭司，情况就大不相同了。基督永活的生命确保他永远担任祭司职分，这一点在第8节和第16节已经暗示了。基督在十字架上受死并不能削弱希伯来书作者的观点，因为正是在各各他，他献了一次而永远的祭。我们至高的大祭司，其最主要的职责是在天上做信徒的代表，这包括他复活后并升到天上的事工。在这个职分上他不再受死亡的辖制，所以他的祭司职分永远不会中断，因此是长久不更换（aparabaton）。虽然从上下文和词源上，aparabaton可以解释为“没有继任者”（词源学“不传递〔给另一个人〕”），但这个意思没有在别处出现过。_[35]被充分证明的“永久的、不改变的”意思更恰当，因此应当保留。_[36]因为基督永远不需要别人来代替，他全部的超越性及其对信徒的益处都不会终结。人不论什么时候需要他们的祭司（难道会有不需要的时候？），都会确信基督就在那里。他永远不会死去，退休，或被替换。

 

基督的生命“不能毁坏”（akatalutou，16节），以及他的祭司职分“长久不更换”（aparabaton，24节），二者之间在理解上有什么不同吗？仔细查考上下文就能发现，答案在于这两节经文是针对基督哪些主张进行对比的。第16节是关于基督和属肉体的、外在的利未祭司条例的对比。然而，基督是靠着他内在的生命行使职分，这个生命是不会受到身体的限制，也不会消亡或衰败。第24节是对基督和终有一死并需要更换的利未祭司进行对比。基督因为永远不会死，确保他的祭司职分不会因为需要不断替换而被削弱。

 

7:25　因此，凡靠着他进到神面前的人，他都能拯救到底；因为他是长远活着，替他们祈求。

 

因此（hothen）总结了前面的讨论。关于基督“能拯救到底”（eis to panteles），有些人认为这个短语的意思是“完全”，还有些人认为它指时间，意思是“永远”。该短语除了这里，在新约中只出现在路加福音13:11，说一个女人被鬼所附，腰弯得不能“完全”直起来。但必须注意的是，它表示时间含义的“永远”的确出现在经外用法中（见阿恩特和金里奇所列的参考资料）。从上下文来看，这两个意思都很贴切。“完全”有新约唯一另一处用法的支持，与它的同源副词pantelōs的意思相吻合，实际上也包含时间含义。基督与前一个体系的祭司不同，他能够将人拯救到底。他的祭司职分不依赖任何人的认可（不同于用祭牲献祭），他也不需要反复献祭。他既将人拯救到底，就无需后续的救赎行为。所以，基督的救赎之工是“永远的”。当然，这个祭司职分并不是普世性的，只服侍那些靠着他进到到神面前的人。这句话让人想起耶稣在马可楼的讲论，他在那里解释说：“我就是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去”（约14:6）。

 

基督作为祭司，他救赎之工开展的方式体现在他长远活着，替他们祈求。这不是指他反复献上自己的宝血（正如犹太大祭司在每年赎罪日所做的），因为他只一次献上，就永远有效。这里是指基督作为信徒的中保，现在在天上为信徒所做的事工。布鲁斯请大家注意基督在地上对彼得说的话，“但我已经为你祈求，叫你不至于失了信心”（路22:32），以及他在约翰福音第17章的祷告，这两处经文可以用来解释说明基督为信徒的代求之工，这工无疑是他现在仍在天上为他们做的。_[37]

 

基督祭司职分的最后一个超越性是，这职分是由无以伦比的、最为合适的人担任。（26-28节）

 

7:26　像这样圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天的大祭司，原是与我们合宜的。

 

在不完全的利未祭司体系之后，弥赛亚大祭司应该在位格和事工上都是完全的，为的是将救恩带到最高点。这是我们至高的大祭司完全能够做到的，前面的祭司只能在有限程度上反映出来的或在某些情况下只是体现在仪式上的，他本人完全应验了这一切。基督是圣洁的（hosios），拥有虔敬的品质，毫无玷污。我们可以通过查考这个词反面的含义anosios来理解它的意思。anosios所描述的是“不敬的”行为，也就是违背律法或拒绝履行神圣的义务。_[38]从正面来看，这个词描述了一个人圣洁的本质，凡事按照神的要求行。

 

他是无邪恶的（akakos），是一个不做恶事，在道德上纯洁、正直的人。他里面没有任何恶意或不良因素。不行恶的主动含义在此十分突出，因为下一个词强调的是被玷污的被动含义。基督是无玷污的（amiantos）。他不但不做恶事，而且也没有任何的恶沾染到他。他的纯洁远超清洁的衣服以及遵守肉体禁忌等礼仪上的要求。他在道德上没有受到任何可能使他不能在神的面前做大祭司的玷污。

 

远离罪人用的是分词的完成时，表示现在的状况是过去行为产生的结果。这一直被用来解释基督现在天上的位置（见下一个短语），他被带离这个罪恶的世界，由此可以在完全没有可能被玷污的情况下开展他的事工。有时有人提到后来的犹太教习俗，让大祭司在赎罪日之前的一周离开家到圣所，以免可能受到任何玷污。_[39]然而，圣经其他地方没有教导说基督的升天和得荣是为了这个目的。基督回到天上不是为了逃避世上的污秽。因此，最好把这句话看作描述基督从道成肉身以来一直的状态（当然持续到今天）。虽然他真正进入到人的生命中，但只要说到玷污，他永远都是与罪人分开的。他与税吏和罪人在一起（遭到小心遵守仪文的法利赛人的非难），但是从来都与他们的罪无份，也从未被怀疑有份于他们的罪。耶稣曾质问他的敌人说：“你们中间谁能指证我有罪呢？”（约8:46）。

 

高过诸天代表基督现在的居所，以及他供祭司职分的地方。这封书信已表明基督已经升入高天（4:14），他正坐在全能神的右边（1:13），以荣耀尊贵为冠冕（2:9）。这句话不仅暗示他在天上，还包括他高过天上的一切存在（天父除外）。

 

7:27　他不像那些大祭司，每日必须先为自己的罪，后为百姓的罪献祭；因为他只一次将自己献上，就把这事成全了。

 

基督个人的无罪性将他置于一个超越利未祭司的位置上，因为他没有必要为自己的罪献祭。这里说到每日（kath’ hēmeran），引发了一个问题。当然，作者并不是错误地认为大祭司是每日献赎罪祭，而不是每年献赎罪祭，因为他在9:7和10:1清楚地表明他确切知道这个仪式。为了解决这个难题，人们众说纷纭。有人辩称，作者只是将每年的献祭缩短为每日的献祭（大祭司有责任执行）。_[40]还有人试图表明，每日献祭和每年的庆典有着相似的两方面的重要意义。_[41]然而，第27节对自己的罪和百姓的罪的清楚区分强烈表明，作者心目中所想的是赎罪日的礼仪。虽然旧约的确有条款说到祭司在一年一度的赎罪日以外的日子为自己献赎罪祭（利4:3），但并没有暗示说这是每日要献的。一个人必须要从斐洛和圣经以外的其他传统来寻求这种包括两方面的每日献祭观点。

 

“每日”不能被理解为年复一年、日复一日，因为作者对这一概念的正确表达方式是在9:7（hapax tou eniautou，“一年一度”）以及10:1（kat’ eniauton，“每年”）。最好的解释是，“每日”在句子中的位置只和基督连在一起。基督没有每日献祭的这个需要。这里的重点是，大祭司每当为他的民代求时（利未祭司体系是每年一次），必须先为自己献上赎罪祭（见利16章旧约的解释）。但对于基督来说，每一次他为信徒代求（这可不是每年一次，而是每天的，即持续不断的，长远的，7:25），没有为自己献赎罪祭这个需要。_[42]

 

理由就是，基督所献的赎罪祭是一次献上就把这事成全了（ephapax）。这里强调了基督献祭的独特性。它不像利未祭司的献祭，需要不断重复。当然，基督所献的一次而永远的祭并不是为了自己的罪，因为已经陈明他是无罪的（4:15，7:26），并且读者极可能已经承认了这一点。他所献的赎罪祭无需献两次，一次为自己（利16:6、11），然后为众民（利16:15）。当我们的主作为赎罪祭死在十字架上时，他是完全的替代。当他把自己献上时，他做成了没有任何一位祭司可以做到的，因为没有任何一个人可以将自己作为完美的祭物献上。这是希伯来书第一次提到基督作为祭司把自己献上为祭，但是下面还要详细阐述这个主题。

 

7:28　律法本是立软弱的人为大祭司；但在律法以后起誓的话，是立儿子为大祭司，乃是成全到永远的。

 

这部分的结语总结了基督作为大祭司在人的位格上的超越性。利未祭司体系的祭司是根据摩西律法的规定被任命。然而，他们个人的软弱显而易见，所以在礼仪上也格外体现出来（5:2-3，7:27；参利16章）。神针对弥赛亚祭司所发的誓言，是在摩西之后四百多年由大卫在诗篇110:4中说出的，这已经是摩西律法颁布很久以后了。这位祭司是神的儿子，不再具有软弱的特征。huion没有加冠词，强调了基督所拥有的“儿子的身份”。由此，他因着本质上与神的关系，超越了所有的祭司。他已经是成全的（teteleiōmenon）或被带入完全，并受到完全的装备替众信徒在天上行使祭司的职分。他所献上的是一次而永远的祭，加上他作为神的儿子，具有做大祭司的资格，使得他的祭司职分必定具有永恒性，无可比拟地超越了亚伦的等次。

 

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