导论

 

简洁有力的语句、不容争辩的表述、温柔的爱心、深刻剖析的内容，以及庄严而朴实的思想，让约翰一书深得各地基督徒的喜爱。本书平白的语言让最朴实的圣徒都可以理解，但它奥妙的真理也足以挑战最有造诣的学者。本书宏伟的神学启示和坚定不移的伦理要求，对教会的思想和生活产生持续的影响。约翰一书确实是新约诸书卷中独一无二、不可替代的珍宝。

 

写作形式

 

在新约书卷的各种编目中，本书一直被界定为“书信”。但与约翰二书、约翰三书不同，本书并未体现出那个时代书信模式的惯常特征。本书和希伯来书一样起首并无问安语，但又完全省略了希伯来书那样的书信体结语。它的结尾和雅各书一样嘎然而止，却不具备雅各书那样正式的书信起首格式。它没有为读者的礼节性感恩，而这种感恩是保罗书信的开篇特征。除了匆略地提及该隐（3:12），本书不含任何人的姓名，也未透露任何与作者或读者相关的私人、历史或地域方面的具体陈述。本书缺乏任何具体或特定的信息。

 

这些惯常书信特征的缺失，使得有些作者认为把此书归为“书信”属于用词不当。这些人提出了切近本书性质的多种命名。[1]然而，从作者和读者关系的亲密程度来看，把本书当作一般小册子或讲道材料的提法并不令人满意。作者涉及的是实际生活处境，是向关系密切的读者叮咛嘱托，因他知道对方的历史、成就、需要，也明白对方所面临的危险。本书信产生于特定的历史处境，并融入那个处境。作者充满了对读者拳拳热切的关怀。尽管在外在形式上缺乏书信特征，但约翰一书的内容确立了它的书信属性。

 

鉴于本书的劝勉和教导语气，有些学者认为约翰一书是一篇讲章，包含了一篇或多篇讲章的基本内容，在讲道前或讲道后写成。霍尔登（Houlden）视之为“致亲密读者的劝勉文章”[2]。马丁（Martin）评论说：“弥漫于本书信的劝勉、教导语气喻示着洗礼的场合，因为这些材料可以归类于对新信徒的教导（他们被唤作‘小子们’；2:1、12，3:18，4:4，5:12；参2:13、18，3:2、10）。”[3]尽管约翰一书明显地反映出作者对受信人的教牧关怀，但其内容表明它并不是一个讲章抄本。作者一再表明他所用的传递形式是书面文字（1:4，2:1、7、8、12、14、21、26，5:13），只在一处表述为“我……说”（5:16）。用“小子们”这个称谓并不表明受信人新近归信，需要基督信仰的基要教导。本书多处内容显示，至少有一部分受信人信主的时间很长，并且对基督信仰的认知很深。作者的沟通方式表明这是一封书信，因他称自己为“我”或“我们”，称受信人为“你”或“你们”。本书的内容让我们确认约翰一书属于书面沟通形式，乃是写给作者所熟知的读者。

 

作者与读者的亲密关系，劝勉内容切合实际，以及行文语气和内容——这些因素表明，把本书归类为新约书信是正当合理的。然而，本书没有任何具体的地域信息，这表明作者的本意并非写给某一群特定的会众，而是要在作者熟知的众多会众群体中传阅。除了接受约翰一书是“货真价实的新约书信”，伯迪克（Burdick）还正确地指出“本书兼具传阅属性和教牧功效”。[4]

 

作者

 

1. 外来证据

 

和其他普通书信相比，约翰一书更好地被外来证据所证实。凯撒利亚的优西比乌（Eusebius of Caesarea，约公元265-339年）[5] 在他的名著《教会史》（Historia Ecclesiastica）所罗列的正典目录中，把约翰一书归入“没有争议的经卷”（homologoumena）,即被公认的书卷[6]。被他归入此类的普通书信，只有约翰一书和彼得前书。

 

关于此书信最早而确切的踪迹，出现在士每拿主教波利卡普（Polycarp，又译作“坡旅甲”；约公元70-155/160年）的著作中。他在《致腓立比人书》（Epistle to the Philippians，约公元115年）中写道：“凡不承认耶稣基督是道成肉身来的，就是敌基督；凡不承认十字架见证的，都是属鬼魔的。”（7:1）鉴于“敌基督”（antichrist）一词在新约中仅见于约翰一、二书，在使徒之后的文献中也鲜有出现，再加上“承认”（confess）、“见证”（witness）以及“属鬼魔”（to be of the devil）都是约翰特有的表述形式，很明显这些文字都是从约翰一书4:2-3得到启发。爱任纽（Irenaeus）曾在小亚细亚听过波利卡普讲道，当时他还是青少年，他提到波利卡普年轻时就认识使徒约翰。[7]波利卡普在八十六岁高龄为主殉道，他应当有二十年左右的时间与使徒约翰处于同一时代。波利卡普的引文证明约翰一书成书较早，并能大致验证约翰为本书作者。考虑到波利卡普与约翰彼此十分熟悉，他怎么可能对本书的作者身份一无所知？如果对作者身份的真实性存疑，他怎会借用本书的教导与术语呢？

 

优西比乌告诉我们，希拉波利斯（Hierapolis）主教帕皮亚（Papias，约公元60-130年）在他名为《我主宣言之阐释》（Interpretations of our Lord’s Declarations，《教会史》3.39）的著作中“使用了约翰一书的见证”。他引用爱任纽的说法，认为帕皮亚“是约翰的听众，也是古代作家波利卡普的助手”（3.39；爱任纽，《反异端》〔Against Heresies，3.3.4〕）。

 

如此，我们有了关于本书信的两个早期见证，它们都来自亚细亚省，都早在2世纪中叶。鉴于那个时代流传下来的文本极其有限，拥有这两个早期见证实在是很了不起的事。

 

据目前所知，里昂大主教爱任纽是引用此书信并以约翰为此信作者的第一人。根据优西比乌的记载，早年在士每拿听过波利卡普证道的爱任纽，“也提及约翰一书，并从里面摘抄了许多见证”（《教会史》5.8）。爱任纽在其名著《反异端》中引用了约翰一书2:18-19，并注明他在引用约翰一书（3.16.5）。他也引用过约翰一书4:1-2和5:1，并标明引文出自约翰一书（3.16.8）。

 

《穆拉多利经目》（Muratorian Canon）是罗马人熟知的拉丁文新约目录残片，它也引用过这卷书信并归之为约翰的著作。《穆拉多利经目》显然译自一个希腊文本，它的年代通常被定位在公元170到200年之间。爱任纽和《穆拉多利经目》的见证验证了约翰一书的权威性和作者身份，早在第2世纪末期它就在东、西方获得认可。此外，关于本卷书信的见证还出现在以下这些作者的著作中：亚历山大的克莱门（Clement of Alexandria，又译“革利免”；约公元155-220年）、德尔图良（Tertullian，又译“特土良”；约公元160-215/20年）、奥利金（Origen，又译“俄利根”；约公元185-254年）、西普里安（Cyprian，又译“居普良”，约公元200/10-258年），还有其他一些作者。正如格思里（Guthrie）所说：“尽管书信作者本人未作任何具体声明，但这些证据足以证明这卷书信早就被尊为来自约翰的经书。”[8]作为新约中较晚成书的书卷，约翰一书显然迅捷而永久地获得了启示性著作的权威地位。

 

这些强有力的见证指向约翰是此书的作者，即便2世纪中叶的主要异端马西昂（Marcion，又译“马吉安”）和非道派（Alogoi；译注：公元2世纪的一个基督徒群体，拒绝基督神性，亦称“反逻各斯派”）加以否认，也无损于这个结论。马西昂拒绝此信，如同他拒绝所有福音书（除了一个删节版的路加福音）和所有书信（除了保罗书信）。马西昂这么做，并非因为他认定这些书卷都是伪托赝品，而是因为它们不符合他那怪异的反犹太观念。被伊比芬尼（Epiphanius，又译“伊皮法纽”）称为“非道派”的小亚细亚神秘宗派也拒绝众约翰书卷，认为它们是出自克林妥（Cerinthus）的伪赝之作，因他们不能接受约翰关于“道”（Logos）的教导。[9]

 

2. 来自书信的证据

 

本书的内在证据具有超越书信本身的衍生意义。对于内证的处理，我们先尽可能地从书信内部收集关于作者的所有资讯。作为匿名著作，本卷书信并未提供关于作者身份的任何信息，但它为我们提供了充足的材料对作者进行归类定位。他和读者关系亲密，且是公认的权威。事实上，他和读者的关系众所周知，以至他无需多此一举地自报身份。作者与读者的亲密关系是本文观察始终的前设。

 

韦斯科特（Westcott）指出：“本书信的作者通篇以使徒的权威说话。”[10]他并未在任何地方热切地宣示其使徒权柄，因他并不觉得需要强调这种权柄，反倒假定读者承认和接受他独特的地位。正如格思里所说：

 

他期盼的显然不仅是被听到，而且是被遵从（参4:6，以及此书信的整体印象）。他用的是绝对明确、近乎教义性的词语。他所说的真理不容置疑。他用毫不含混的语言谴责错谬（参2:18及以下经文、4:1及以下经文），并且不留妥协的机会。[11]

 

在本书的起始经节（1:1-4)，作者把自己归入那些亲身经历肉身之道存于世间的见证人之列。他使用“我们”（主格we、宾格us和所有格our）生动地表述了他属于那群亲眼见过、亲耳听过、亲手摸过道成肉身之基督的人。这些有过亲身经历的人形成一个特别的群体，与“你们”这些受书人相对。他在4:14的明确断言也表明，作者是以目击证人身份发言。弗耶（Feuillet）问得好：“若无足够的证据，我们有权质疑这样一个庄重的声明吗？”[12]韦斯科特相信“约翰通篇采用复数的形式，如同他在以使徒群体的名义说话，而他是这个群体唯一在世的代表”。[13]

 

然而，诠释者们对于作者在序言中开始使用这个复数称谓的确切位置，看法并不一致。他或许为了避免把注意力吸引到他一个人身上，而用了一个编辑意义上的“我们”（an editorial “we”）。但基斯特梅克（Kistemaker）认为：“所谓编辑意义上的‘我们’太过含糊，在这里并不适用。”[14]也有人认为，他使用的是“一个教导式的‘我们’（the homiletical‘we’），讲员借此与整个基督徒群体认同。”[15]多德（Dodd）据此认为，作者“并不以个人或一个排他性小群体的身份说话，而是代表拥有使徒见证的整个教会”。[16]但这是对作者语义不必要的削弱，并且混淆了这段经文中“我们”与“你们”的分界。实际上，“如果作者提及的仅仅是所有基督徒都‘见识过’的道成肉身，对于这个信息的权威性并无补益”。[17]布朗（R.E.Brown）在他近来的著作中解释作者所说的“我们”，认为它不是直接地指向使徒们，而是指“众位传统的承载者和与这位主所爱的使徒有密切关系的诠释者，他们都致力于保留他的见证”。[18]布朗也清醒地意识到，这些“传统的承载者”并未亲手触摸道成肉身的基督。为了排除这个难处，他强调他们“通过代理人（vicariously）间接地参与了这一触摸”。[19]但是，唯有那位来自于最初门徒群的（约翰），才能诚实地向面对异端挑战的读者们保证——他曾亲眼见过、亲耳听过、亲手摸过那位道成肉身的神子。正如斯托得（Stott）所指出的：

 

第一人称复数不仅配搭描述这一历史经验的动词，也配搭描述其宣扬的那些动词。那些宣扬的人就是有这经历的人……是那些亲眼看见、亲耳听到、亲手摸过的人在开口说话。[20]
因此，从书信内部收集的资料与外来证据相互吻合，证明此书的作者就是使徒约翰。

 

3. 与第四福音书的关系

 

任何关于约翰一书作者身份的内部证据考量，都会立即牵涉到它和第四福音书的关系；初代教会传统一致认为使徒约翰是第四福音书的作者。_[21]基督教世界的主流观念认定这两卷书出自同一个作者之手，有很强的内部证据支持这一观点。

 

两卷书共通的字词数量惊人。布鲁克（Brooke）探讨这两卷书的彼此关系，从约翰一书中找出不下五十一处与第四福音书有对比性的关联。_[22]这些对比清晰地反映出共同语汇，但它们不是陈腔滥调的老套重复；它们在各式各样的表述中展示明显的变化。正如布鲁克所指出的，这些相似性说明，要么是模仿，要么是同一作者随心所欲地变换他的词语。_[23]后者的可能性应该更大。

 

第四福音书和约翰一书在风格上也显出相似性。这两卷书使用关系词的频率不高，使用断句的频率较高，连贯使用肯定和否定来表达思想。它们使用的单词范围都很有限，其重合程度是两本不相干的著作所无法比拟的。例如，希腊词paraklētos（“保惠师”，paraclete）在约翰福音中出现四次，在约翰一书中出现一次，除此之外从未在新约出现。“独生”（monogenēs）作为圣子独特性的描述出现在约翰福音1:14、3:16和约翰一书4:9。它们都使用了对比的文学手法，例如生与死、光与暗、爱与恨、真理与谎言等。考虑到第四福音书的客观描述属性以及本卷书信的劝勉和辩论属性，它们的这些相似性就更引人注目了。认定这两卷书出自共同的作者，这大大增强了约翰一书作为约翰作品的证据，因为传统着重强调第四福音书出自使徒约翰之手。

 

但是到了20世纪，一些现代诠释者猛烈地攻击第四福音书和约翰一书同是一个作者的观点。_[24]尽管他们公开承认这些相似性，这些诠释者认为差异性大过相似性。他们继而认为这两卷书并非出自同一个作者，而是由约翰社群（Johannine Community）的主要成员编纂而成，他们追随使徒约翰，并着意保存他的教导。_[25]

 

某些学者根据两卷书不同的行文风格质疑它们出自共同作者。多德如是说：

 

尽管它们的节奏都舒缓而有规则，但（约翰）福音书在这种普遍风格的制约下仍然呈现细微的变化；而在（约翰）书信中，这种规则常常沦为单调性。（约翰）福音的语言蕴含一种强度，一种内在的激越，一种节制的兴奋，而读者在（约翰）书信中读不出或很少能读出这种感觉。^[26]

 

多德承认他的这种批评很主观，关于风格差异，不同的人有不同的评估。罗斯（Ross）对多德的观点提出相反的回应：

 

我们只需说明我们在书信语言中也能找到类似福音书所蕴含的强烈的内在激越，而且不在少数；其实，阅读书信时完全能体验这种心灵感受，这些都指向一个事实，即我们所接触的始终是同一个人。再者，即便书信语言确实缺失福音书语言的丰富性，其原因或许只是因为：福音书是精心预备的，目的是为了向那些慎思明辨的人证明基督信仰的真理；而书信则是写给信徒的，行文比较自由、语言比较朴素。^[27]

 

还有一些评论家拒绝约翰一书使徒性的作者身份，他们所依据的是书信中频繁的重复所表现出来的“无力感”（feebleness）。书信中确实存在比第四福音书中更多的重复，但仔细检视就会发现，这些所谓的重复，其实每一次都产生思想的推进。有人认为，这些思想的重复可能与作者年事已高有关，但我们并不能据此认为里面潜藏的思想没有太大的价值。即便我们承认作者的行文风格显示他年事已高，这事实上并不能提出反证，来反对传统上的作者身份，因为大家普遍认为使徒约翰写作此卷书信时已届暮年。

 

布朗进一步指出“这两卷著作在表达的明确性方面确实存在显著差距”，并坚持认为“（约翰）书信更为晦涩，因而二者具有不同的作者成为争议。”_[28]第四福音书并非没有解释难度，与之相比，约翰一书有着众所周知的含糊与晦涩。作者在本书中常用不确定人称代词指代神，指代圣父和圣子都是如此。第四福音书有着明确的宣教目的（20:31），这种含糊性并不可取；但本卷书信的读者持守使徒所教导的基督论，这种含糊性意义重大，且富有挑战。本卷书信写给熟知作者教导的读者，以及它是因着读者所面临的危机而引发的应急之作，基于这两个事实，我们就能理解它在表述方式上的此类晦涩。

 

二元作者论的倡导者们坚持声称，（约翰）福音与本卷书信的神学框架也彼此径庭。例如，有人宣称本卷书信的末世观要比第四福音书的更为原始。有人认为，本卷书信展望基督很快再临、世界很快结束（2:17、28），而第四福音书对末世论进行深奥的重新诠释，提出审判既是未来的、也是现今的（3:18），并认为基督再临发生在每一个信徒的经验之中（14:18）。但这种主张是错误的。第四福音书也提到末后的宇宙范围的审判（5:29），也提到“末日”（6:39、40、44、54，11:24），也坚持基督亲自再临（21:22-23）。正如伯迪克所指出的：“把约翰福音5:28-29严格解释为已实现的末世论（realized eschatology）忽视了基督主张的自然含义。这个末世论与约翰一书3:2里的一样原始。”_[29]

 

有人声称“关于保惠师的观念有一个实质上的差异，在书信中（2:1）他等同于那义者耶稣基督，而在福音书中，耶稣或者差派保惠师，或者自己大体上就是一位保惠师。_[30]但这里并无抵牾之处。福音书中耶稣谈到圣灵是“另外一位保惠师”（14:16），其实暗示他自己作为保惠师的属性。上述反对意见所依据的仅仅是字词的使用，而不是它在上下文中的含义。布朗支持二元作者论，也是出于类似原因，他声称约翰一书中提及圣灵，远远没有第四福音书来得具体。他评论说：“约翰一书4:1-6对于真理之灵和谬误之灵的处理，对于圣灵的位格属性令人费解地模糊。”_[31]然而，约翰一书5:8表明圣灵继续做位格性的见证工作；在2:20、27标识出“恩膏”（anointing）这个似乎是非位格化的术语，指代的也是圣灵位格性的教导活动。此外，约翰一书3:24和4:13所描绘的内住圣灵的功用，呼应着福音书里耶稣临别赠言所提到的圣灵的工作。

 

有人坚持认为，读者在这两卷书之间会留意到信心这个概念的修正。据此，莫法特（Moffatt）说：“福音书中的信心等同于一个人在基督里归向神的真理与光明，或者是打开心灵接受耶稣的教导；尽管书信作者远非唯智主义者，但他倾向于把信心归结为承认耶稣是神的儿子（2:23，4:2-3，5:1）。”_[32]只是第四福音书对于接受耶稣神性的必要性，有着同等明确的强调（例如5:17、39-40，8:23-24、55-58）。无论如何，福音书在基督论的信心上并没有长足的发展，这是很自然的事，因为它是后来在异端邪说的刺激下才发展起来的，而福音书处理的是初始阶段的信心表述与验证。

 

此外，有人说书信把基督之死表述为挽回祭（2:1-2），但福音书中并无挽回祭元素。诚然，福音书没有象书信（2:2，4:10）那样使用挽回祭一词，但基本概念是在那儿的，尽管不像书信里的那么成熟。第四福音书中有些陈述涉及这个概念：“看啊，神的羔羊，除去世人罪孽的”（1:29）。该书通篇教导都隐含这个概念。只是作者所要转述的是圣子的教导，如果作者把自己的神学观点假借他的口表述出来，就会成为一个年代错位（anachronism）。

 

这两种著作试图确立二元作者论的努力并不令人信服。这两卷书的差异是显而易见的，但这些差异并不足以抵消它们显著的相似性。这些差异仅仅显示作者有足够的灵活性，可以按照场景需要改换词语与概念。即便是经验老到的模仿者也很难如此糅杂相似和差异的各种元素。布鲁克仔细衡量两卷书的差异之后总结道：“没有充足的理由拒绝传统观念，把约翰书信和第四福音书归为同一个作者的观点仍然是已知证据最合理的解释。”_[33]伯迪克在他讨论约翰一书作者的长篇巨论的结尾处总结道：“按照目前潮流以及对于第四福音书的新兴观点，保守神学观念得出的结论合情合理，即这些讨论都毫无疑义地支持使徒约翰是第四福音书和约翰一书的作者。”_[34]我们毫不犹豫地接受传统观点：使徒约翰既是第四福音书的作者，也是约翰一书的作者。

 

4. 约翰的以弗所事工

 

认定约翰是约翰一书的作者，随即带出关于约翰晚年的问题。使徒约翰在使徒行传第8章之后就销声匿迹了。在保罗书信中他也仅出现于加拉太书2:9。现存的关于约翰晚年的资讯，是否支持他是这些书卷的作者？

 

按照一贯的基督教传统，约翰晚年是在以弗所度过的，并从那里向周围地区展开了广泛的宣教和牧养事工。基督徒护教者查士丁（Justin Martye，又译“游斯丁”；约公元100-165年）在他《与特来弗对话录》（Dialogue With Trypho，第81章）中写道：“有一个人和我们在一起，他的名字叫约翰，是基督使徒中的一位，他以一卷启示书，预言那些相信我们主基督的人将在耶路撒冷安居千年。”优西比乌在他的《教会史》（4.18）中告诉我们，这个对话发生的地点在以弗所。

 

里昂大主教爱任纽（约140-203年，显然出生于小亚细亚）明确地见证约翰在以弗所居住。在他的名著《反异端》中提到的见证来自于“那些长老……他们在亚细亚与约翰熟识，他（约翰）是主的门徒”，并进一步提到约翰“直到图拉真（Trajan）时期，常在他们中间”（2.22.5）。他还说，“此后，那位贴近耶稣胸膛的主的门徒约翰，在亚细亚的以弗所居住时确实亲自出版了一部福音书”（3.1.1）。

 

以弗所主教坡利卡狄斯（Polycrates，约生活于公元190年）在他致罗马主教维克托（Victor，卒于公元198年）的书信中说：“而且，那位曾贴靠主胸膛的约翰，是戴着金牌的祭司、一位殉道者和一位教师，他长眠于以弗所”（优西比乌，《教会史》5:24）。优西比乌也引用亚历山大的克莱门话论及使徒约翰：

 

当暴君（例如图密善〔Domitian，又译“多米田”、“豆米仙”）死后，他从拔摩海岛回到以弗所，应邀前往邻近的外邦区域，在一些地方按立主教，在另一些地方为整个教会设立秩序，或到其他地方为那些圣灵所拣选的人按立牧职（《教会史》3.23）。

 

奥利金和阿波洛尼乌斯（Appollonius）也提供了印证这一结果的更多证据。普卢默（Plummer）总结了有关约翰在以弗所居住的证据：

 

圣约翰在小亚细亚度过暮年，以弗所是他常居之处，他在那里治理“亚细亚的众教会”，这是2至3世纪基督教世界的共识，没有足够的理由质疑它的真实性……圣约翰在那里居住，这一事实与这些书信的语气及内容完美吻合。^[35]

 

那些拒绝第四福音书和约翰一书使徒作者身份的人，认为有必要怀疑这一传统。他们通过两条路径，攻击约翰居住以弗所的传统观念。首先，他们把沉默作为论据。批评家们指出，新约没有任何地方暗示使徒约翰去过亚细亚。显然，使徒行传和保罗书信没有，但保罗在亚细亚居住的日期比它们要晚。对于那些接受约翰书信和启示录传统作者身份的学者，圣经明显地给出了这类证据。更严重的是伊格纳修（Ignatius，约于公元98/116年殉道）的沉默，他在约翰过世前的二十年间，写信给亚细亚的众教会，里面没有提到过约翰。即便在他写给以弗所的信中，只提到了保罗，而没有提到约翰。_[36]这种沉默当然令人惊异，倘若约翰住在以弗所，为什么伊格纳修对他只字不提？这仍然是个谜。尽管如此，面对强大的反证，作为否定性推理的沉默可能产生误导，但说服力甚微。

 

对于传统认为约翰曾在以弗所侍奉的另一种攻击，就是假定约翰很早就殉道了。有些学者主张，有足够的证据显示约翰事实上早年就殉道了，由此推出他在以弗所长时间居住的传统必定是讹传。莫法特从三个角度提出证据，支持这种观点。_[37]

 

主张这一观点的学者让人回想起耶稣的预言，就是西庇太的儿子们要喝他的杯（太20:23；可10:39）。参照马可福音14:36，耶稣的预言暗示他俩都会殉道。甚至有人认为约翰与他的兄弟雅各实际上同时过世（徒12:2）。但是，除非我们接受一个不太可能的假设，即这里的约翰指的是约翰马可，否则约翰过世的日期这么早与保罗在加拉太书2:9的陈述相互矛盾。新约从未提到约翰殉道，成为这个观点极大的困难。有确凿的证据证明约翰在以弗所居住，这也是一个反证。耶稣的预言并不应该这样严格地按照字面解释。约翰所经历的逼迫无疑也可以被认为是对耶稣预言的应验。

 

为了支持这个观点，学者们也援引了帕皮亚的见证，认为约翰“是被犹太人所杀”。这个引文来自于公元9世纪一个叫乔治·哈马托洛斯（George Hamartolos）的拜占庭修士，出现在帕皮亚的第二卷著作中。8世纪时期旁非利亚萨伊德的菲利普（Philip of Side）所著的历史摘要中说：“帕皮亚在他的第二卷书中说，圣者约翰（John the Divine）和他的兄弟雅各被犹太人所杀。”这不可能是对帕皮亚的准确引述，因为“圣者约翰”是一个后来才有的表述，况且菲利普也不是一个名声很好的严谨的历史学家。帕皮亚可能真的作过这样的陈述，但他所谓的殉道（martyr）很有可能指的是广义的“见证”（witness），抑或他原义指的是施洗约翰的殉道。用他们证明使徒约翰真的殉道，似乎不足采信。“许多学者不愿意采信这些残篇，哈纳克（Harnack）即是如此，他对这个问题的见解是公正无私的，因为他并不认为约翰住在以弗所。”_[38]

 

主张约翰较早殉道的学者也提到从古代日历来的证据。一个4世纪时期的叙利亚日历把十二月二十七日定为约翰受难纪念日：“使徒约翰和雅各在耶路撒冷。”6世纪时期的一个迦太基日历也在同一日期标注“施洗者圣约翰和使徒雅各”，但这显然是一种混淆，因为这个日历也把六月二十四日定为施洗约翰的纪念日。故此，依据叙利亚日历，以及明文提到有一位殉道者“约翰”的迦太基日历，支持约翰较早殉道论的学者们认为这是约翰死于殉道的实际证据。但这些日历极有可能只是泛泛地把使徒约翰作为殉道者，正如他们称圣司提反为使徒。

 

所有反驳约翰在以弗所居住这一传统的争论，都缺乏稳固的根基；对于约翰住所传统的质疑，都缺少令人信服的理由。约翰活到很老的年纪，这一事实被约翰福音21:20-23的陈述所证实。若非如此，约翰不死的传言无从解释。

 

5. 长老约翰

 

“长老约翰”这一有别于使徒约翰的个人形象，常常隐含在关于约翰著作作者身份的现代讨论中。反对这一传统观念的学者通常认为它混淆了两个同名的人。他们认为使徒约翰常被误认为小亚细亚另一个也叫约翰的居民，这个约翰才是第四福音书和约翰书信的真正作者。

 

勒南（Renan）把这第二个约翰称作“被误认为实体的一个幻影”_[39]，证明他存在的仅有的证据，来自于优西比乌对帕皮亚著作中某些子句的引用和解释。帕皮亚所著章节如是说：

 

我也毫不犹豫地随时为你们记载并诠释我从长老们认真学习、仔细记忆的所有内容，并且确保它们是真实的……一旦有追随长老们的人来到，我就会询问他们有关长老们的言谈教导——安德烈或彼得说了些什么（eipen），或者腓力说了些什么，或者多马、雅各、约翰、马太说了些什么，或者主的其他门徒们说了些什么，以及阿里斯提昂（Aristion）和主的门徒长老约翰谈论的内容（legousin）。因为我认为从书本得到的益处，远远比不上这些活着的、与我们同住者的话语（《教会史》3.39）。

 

优西比乌评论这一章节：

 

值得关注的是约翰的名字在这里被他提到两次。第一次提到时与彼得、雅各、马太以及其他使徒们并列，显然指的是那位宣教士（evangelist）；但他稍后所提到的另一个约翰，他把他置于使徒名列之外，把阿里斯提昂放在他前面，并特别指出他是长老（presbyter）。这说明那些人的陈述是真的，他们说在亚细亚有名字相同的两个人，在以弗所有两个坟墓，直到如今，它们都被称作约翰之墓（3:39）。

 

帕皮亚的这些论述通常认为可作两种解释。一种解释是优西比乌所秉持的，认为他提到的是两个不同的约翰；另一种观点认为他两次提到的是同一个约翰，指的都是使徒约翰。这种模糊性导致学者们对于在以弗所是否存在第二个约翰，观点不一。

 

优西比乌认为在以弗所有两个约翰，他的解释正确吗？值得注意的是，他以帕皮亚的说法作为立论基础，有他的神学倾向所在。这种说法可以达到他想要的效果，就是否认启示录的使徒作者身份，他对启示录存有偏见，因为它被千禧年论者所引用，这是他和亚历山大的狄奥尼修斯（Dionysius of Alexandria，“狄奥尼修斯”又译作“狄尼修”）共同的感受。他的这种解释似乎就是从亚历山大主教狄奥尼修斯（约卒于公元264年）那里学来的，并在他的史书里保存了这种观点（《教会史》7.25）。狄奥尼修斯理解启示录有困难，他不认为它是使徒约翰所写的。他意识到约翰马可并未按他所需，在以弗所寻找另一个约翰，但他继续说，“我认为在亚细亚的那群人中另外有一个（约翰），因为据说在以弗所有两座坟墓，每一座都被认为是约翰的”（《教会史》7.25）。优西比乌接受狄奥尼修斯的提议，并且设法印证他对帕皮亚含糊记载的解释，优西比乌评论说，帕皮亚的千禧年观念表明他是“一个智力很有限的人”（3.39）。

 

优西比乌声称，当他说帕皮亚把这第二个约翰称作“一个长老”（a presbyter），他对帕皮亚的诠释不够准确。帕皮亚并未称他作“一个长老”，而是“那个长老”（the presbyter），这很可能根本就是两码事。他也忽视了一个事实，即用以修饰第二个子句中的约翰的定语，与用以修饰第一个子句中的约翰的定语，恰好是重合的，指的既是“使徒们”中的一个，也是一个“主的门徒”。优西比乌对在同一句中出现的“长老”（Presbyter）和“长老/老者”（elder）这两个术语，赋予不同的含义，这看起来很不靠谱。他也忽视了时态变化及其寓意，过去式的“说”（eipen）变为现在式的“说”（legousin）。优西比乌的批判意图导致他怀疑爱任纽的陈述，爱任纽认为帕皮亚是使徒“约翰的听众”（《教会史》3.39）。优西比乌写作他的第一本书《编年史》（Chronicon）的时候，在他面前陈列着帕皮亚的所有著作，他毫不犹豫地指出，帕皮亚是使徒的学生。但在写作《教会史》（Ecclesiastical History）时，他的批判意识让他得出结论：帕皮亚只是“长老”约翰的学生，而非使徒的学生。优西比乌承认，他本人对第二个约翰一无所知，他只是采纳了狄奥尼修斯的假想猜测，认为在以弗所有两个叫约翰的人。在以弗所有两个约翰墓的提法也并不能证明有两个约翰存在，它们或许只是代表关于约翰安葬处所的两种争论。爱任纽也熟悉帕皮亚的著作，但他没有提过在以弗所还有第二个约翰。扎晗（Zahn）对两种解释进行总结，并发表自己的意见：“可以肯定地认为，‘长老约翰’是优西比乌批判性释经弱点的产物。”_[40]

 

显然，帕皮亚着意搜求的是主的门徒们的亲身历史见证。他首先提到的是要收集资讯，对象是那些认识耶稣众门徒并亲身从他们受教的人们，探究这些门徒们的教导（eipon），然后他也提到“阿里斯提昂和主的门徒长老约翰”所说的（legousin）。这是他的有利条件，就是能听到那些尚存世间的活人的声音。既然约翰显然比所有其他门徒都活得长，他在帕皮亚年轻时一定还活着，并随时准备亲自向帕皮亚作见证。

 

6. 关于作者身份的结论

 

关于约翰一书的作者身份确实存在着许多疑问和困难。但我们相信，经过对外部和内部证据的考量，最合情理的还是采纳传统观点，即约翰一书乃使徒约翰所著。今天的许多学者都认为关于“约翰学派”的假说合情合理，这个学派保存并宣扬从使徒约翰而来的传统。尽管巴克（Barker）本人认为“单一作者论是对成书年代最简洁的解释”，但他也断言：“即便提出其他作者，这个作者的观点与福音书的作者如此相似，以至于最终让一个作者或两个作者之间的差别微不足道。”_[41]当然，我们附从格思里的裁定：“尽管有反面论调，但必须承认这些备选理论都不足以解释这卷书信在传统见证里所处的崇高地位。”_[42]

 

读者

 

任何关于约翰一书原初受信人的资讯，必须从本书信内容中采集而来。从本书信没有直接引用旧约却明确警戒偶像（5:21）可以推知，这些受信人大都是从异教文化归信过来的。这些特征与受信人的外邦身份相符合，虽然并不能就此推知他们的族裔背景，却为我们提供了关于作者的信息。不多的证据指向一个外邦人占多数的受信群体，但这些受信群体中也极有可能包含一部分散居各地的犹太信徒。

 

从书信本身来看，至少有一部分受信人信主时间较长并对基督真理有较深的认知。作者一再申明他并不是向他们提出新的教义或命令（2:7、18、20、21、24、27；3:11）。文中并无任何暗示指向作者参与了最初带领他们信主的宣教，作者指向他们“从起初”（2:7、24）所听到的。然而，作者行文之间显示与他们久已熟知，也是他们中间活跃的教师、公认的领袖。

 

有些学者认为本书信写给一个地方教会，比如以弗所或哥林多。本书信并不包含特定的地域资讯可以用来界定受信人所处的位置。鉴于约翰在亚细亚的侍奉传统，以及关于本书信的最初见证也源于此省，把读者群定位在那里是很自然的事情。根据约翰侍奉的广度，并文中缺乏仅囿一隅的证据，都导向一个结论，即此信是为作者监督下的一群会众而写的。这一结论既符合作者与读者的关系特质，也符合此信所论战的错谬教义。故此，严格意义上讲，约翰一书并非写给普世教会的普通书信，而是写给约翰所熟悉的一群教会。

 

有人认为这卷书信是写给帕提亚人的，尽管奥古斯丁这么重要的人物也在支持之列，但我们也不能信以为真。在他之先或与他同时代的作者，没有一个支持这样的观点，他们中间有人对这个观点的起源作了种种推测。_[43] 或许它起源于奥古斯丁手中某一文本的讹误。

 

写作原因

 

写作约翰一书的基本原因源于作者对该读者群属灵福祉的深切关怀。本书信并未明确提及逼迫，彼得前书中随处可见的对患难中信徒的安慰字句，在本书完全阙如。大部分解经学者认为，写作此书时，从外部世界而来的迫害已经不是特别紧迫。_[44] 但事实上这些受书人还是很了解从世界而来的敌意（3:13），只是他们显然并不处于官方挑起仇恨的时期，这里的敌意源自于教会和世界之间自然的道德张力。

 

约翰清楚地意识到世界对这群读者的对抗和诱惑所带来的危机，他写作的主要动机是为了确保读者们具有防备假教师的必要装备。他们已经成功防备了假教师（2:19），约翰关注的是要加深和建立这些读者稳固的信心。这个稳固的信心可以预备他们抵御世界的诱惑，并装备他们警醒防备那些引诱他们的思辨型错谬教导。

 

包括布鲁克在内的一些学者认为，约翰此书针对的是部分读者属灵的散漫，这种散漫导致弟兄彼此相爱的心逐渐减弱。“他们已经失落初信时的热忱……他们的基督信仰已经大体沦为传统式的、三心二意的和徒具虚名的。”_[45]这种状态使得他们很容易陷入世俗的诱惑，并日益倾向于接受异于基督信仰的思辨哲学元素。

 

但包括伯迪克在内的另外一些学者猜测， “约翰所说的‘失落起初的爱心’，到底是来自于约翰一书，还是其实源于启示录2:1-7基督写给以弗所教会的书信”。_[46]本卷书信中基本没有明显地提及缺失热心或爱心衰退的状况。反之，“约翰称赞读者们的属灵状态。他劝勉他们不要失落方兴未艾的热心体验（2:24、27）”。_[47] 约翰的牧者心肠提醒他，他的读者们需要警戒和劝勉，免得落入这样的属灵衰退之中。

 

写作地点和时间

 

1. 地点

 

此卷书信并未明示写作的具体地点。考虑到盛行的传统观点认为使徒约翰在以弗所安度晚年，并从那里展开对临近教会的牧养，以及爱任纽清楚的证言：“那位贴近主耶稣胸膛的使徒约翰，在他寓居亚细亚以弗所的时候，曾经亲自出版过一卷福音书”（《反异端》3.1.1），鉴于以上种种，最自然的结论就是约翰一书写作于此。

 

2. 时间

 

此卷书信并未明示约翰一书的写作时间。我们无法把“如今是末时了”（2:18）这样的陈述当作推论的依据，因为它表明的是属灵的时间，而非编年时间。本书信的语气以及作者向读者所展示的态度，都暗示一个年迈的作者致信年轻的一代。作者和读者的相识程度，以及教会内部的状况，都显示约翰写作此书时已经在亚细亚工作了许多年，但没有迹象表明约翰是在保罗过世之后才到以弗所的。本书信没有提到公元70年耶路撒冷被毁事件，显示本书是在距那个重要事件一段时间之后才写成的。倘若犹太世界刚刚崩溃，本书应该多少会提到那个划时代的变迁。本书没有提及逼迫，表明当时的教会并未受到政府迫害，据此推断其成书时间极有可能是在图密善当政之前，抑或在他当政的后期，相应推断出较早的写作年代是公元80年，或者是较晚的公元97年。约翰一书提到与之作斗争的异端，显然指向2世纪初期诺斯替主义（Gnosticism，又译“诺斯底主义”）泛滥之前的某个日期。大部分学者都相信约翰一书成书于第四福音书之后，公元97年前后应该是最有可能的一个日期。无论推算约翰一书的准确日期在何时，本书明显形成于1世纪的最后四分之一时期。

 

写作目的

 

1. 实际的教导和劝勉

 

约翰写作此书信的基本目的，是对他的“儿女”们进行有关基督徒信仰和生活的实践教导。这些语句表明了他的意图：“我们将这些话写给你们，使你们的喜乐充足”（1:4）；“我小子们哪，我将这些话写给你们，是要叫你们不犯罪”（2:1）；“我将这些话写给你们信奉神儿子之名的人，要叫你们知道自己有永生”（5:13）。作者的实际用意是很明显的。他的基本用意是让他们得救的确据有根有基（5:13）。这一着重点表现在他重复使用诸如“知识”、“确据”，以及其他类似的词汇。他为他们提供了一系列的验证方式，他们借此可以验证自己的信心与行为，并得到内心的确信。他想要勉励和激发他们属灵的成长，以防世俗的诱惑或错谬的教义削弱基督徒生命的喜乐。他们应当坚定地相信，他们信心的根基是确实的、可以被验证的，而且是已经被证实的，他们在基督耶稣里所接受的永生赋予他们与神儿女的地位相称的行为责任。这样的行为准则要求他们活出一种被内住的基督之爱所激发的生活模式。本卷书信借着信心与爱心的强大组合来强调这个事实。我们不能确定写给读者的这些劝勉到底是为了矫正，还是为了预防，或者兼具这两种功用。

 

正如5:13所写明的，本书明示的写作目的与第四福音书相互呼应：“耶稣在门徒面前另外行了许多神迹，没有记在这书上。但记这些事，要叫你们信耶稣是基督，是神的儿子，并且叫你们信了他，就可以因他的名得生命。”（约20:30-31）福音书与本卷书信的用意互补。约翰福音特为宣教而作，为了带领读者进入个人认信，相信神的儿子耶稣基督。但约翰一书意在教导牧养，带领信徒全面理解并确信耶稣基督的救恩。两卷书所展现的都是基督信仰的基本要义。“但在福音书中这些都是基督徒信心的基础；而在书信中他们是基督徒生活的基础。”_[48]在日常基督徒生活中享受救恩之乐，其基础是得救的确据。我们相信，本书5:13为我们学习整卷书信的内容，提供了最佳视角。

 

2. 辩道的目的

 

本卷书信显然也兼具辩道目的。作者明显想要驳斥那些正在对读者产生影响的错谬教义。但本卷书信不仅是为了辩道，也是为了通过建立他们所持守的基督信仰的属性与果效，作为试验的标准，来曝光和驳斥他们所遭遇的错谬教导。基督福音所启示的诸多真理，借着其本质属性拯救信徒，并赋予他们得救的确据，同时也曝光并定罪错谬的异端。正如韦斯科特评论说：

 

约翰的方法乃是借着生命中已被验证的真理来驳斥错谬。他通过清晰展现正当教义的精华，烛照出谬误的本来面目，仅从这一层面而言，他带着辩道的目的。^[49]

 

1世纪的希腊罗马世界，百家争鸣、纷杂混乱，其中一些人致力于混杂嫁接这些五花八门的宗教和哲学观念。学者们大致认为约翰一书所驳斥的异端源于诺斯替主义，抑或是某种形态的诺斯替主义，但尚不足以等而视之为2世纪时期全面成熟的诺斯替主义。在为数众多刚刚归信基督信仰的亚细亚人中，有一些人原先无疑来自于带有诺斯替倾向的宗教传统。他们中的一些人随即开始尝试把他们旧的观念和刚接受的基督信仰相互混合。当他们试着在聚会中宣传这些新奇解释的时候，遭受使徒教训追随者们的尖锐对抗和拒绝，他们后退了（2:19）。但他们利用与会众的各类关系，继续向他们施加压力（2:26）。在他们从教会撤退之后，这些异端似乎发展出了各种更全面的诺斯替观念。_[50]无论如何，1世纪确实活跃着萌芽状态的诺斯替因素。

 

约翰一书与之作斗争的异端有着“反常的基督论和道德层面的重大缺陷”。_[51]这些罪恶源于该异端潜在的哲学和宗教学前设。作为一种思辨型哲学，诺斯替主义根深蒂固地相信灵是善的、物质天生是恶的。诺斯替认为这两者永远互相排斥。这种二元前设立刻在神和物质世界之间制造了一条鸿沟。诺斯替的字面意思是“觉悟者”，这一名字喻示着只有少数人特别拥有的高超知识。他们认为，属灵的卓越并非来自于圣洁的生活，而在于他们所拥有的高超知识，这种高超的知识帮助他们超越物质的世俗缠累，通过神秘启示领悟天界实体。他们声称，基督是真神的信使，向他们传递这种知识。由此可见，“诺斯替的基督并非一位救主，他是一位启示者。他降临的明确目的，乃是要传递他的秘密知识。”_[52]他们割除了道成肉身和救赎，所涉及的是一种虚假的基督论。倘若物质绝对是罪恶的，随之而来的就是否认神的儿子以人的形象道成肉身。因着灵与物质绝无可能真正地切实联合，神子道成肉身也就不可思议。

 

这些异端否定基督信仰关于道成肉身的启示，倡导一种更“合常理”的观点；他们提出了两种解决之道。第一种观点认为，基督并没有真的穿上人的肉身，那不过是一种幻象。这种观点被称为幻影说（Docetism），来源于希腊文动词dokeō，意思是“看起来像、表象”。约翰一书并没有明确否认这种幻影说基督论，约翰只是指出假教师们否认神的儿子道成肉身而来。正如伯迪克所说：“使徒此处的沉默，并不证明没有针对幻影基督论；两种情形皆有可能。”_[53]

 

第二种解决之道是克林妥主义（Cerinthianism）。其主要倡导者是克林妥，他是与使徒约翰同一时代的犹太人，居住在以弗所（爱任纽，《反异端》3.3.4）。克林妥把耶稣与基督分开。他认为作为人的耶稣，是约瑟和马利亚通过自然生产而得的儿子，他是一个德行卓越的人，“基督之灵”在他受洗的时候降在他身上，赐他服侍的能力，但“基督”在他被钉十字架之前离开了他。作为人的耶稣受苦、受死，并从死里复活；但作为纯粹之灵的基督仍然是没有痛觉的。克林妥就这样割裂了耶稣基督的位格，他破坏了道成肉身的实质，从而也就破坏了他受膏的事工。

 

基于他们灵与物的二元基本前设，诺斯替认为人的灵陷溺在物质躯体之中，通过他们所获得的神秘知识才可以获得释放。他们声称这种知识能帮助他们超越属地物质的枷锁，达到对属天真理的领悟。这种关于超越的知识的主张影响着他们的人生态度。莫法特注意到，“他们声称拥有与神相交的超越洞见，这自然而然地导致他们自诩为基督教世界的精英。”_[54]他们的哲学前设常常导致他们忽视基督信仰的伦理要求。用多德的话，就是“有些异端相信他们远超善恶，即便在很宽松的罗马社会标准之下，他们的行为也属绯闻”。_[55]为了反对这种危险的观点，约翰强调基督徒信心和行为之间的密切关联。他指出，真实的基督徒知识是那位圣者恩膏的结果（2:20），这种知识既包含圣洁的生活与行为，也包含悟性的启蒙（1:5-2:5）。

 

我们无法证明所有的诺斯替主义者都放浪形骸、无视基督信仰的伦理要求。有的诺斯替主义者认为人生属于罪恶物质的维度，需要通过一种严酷的苦修操练去超越。即便是这样的观点，也是扭曲了使徒靠着基督复活和圣灵内住胜过罪恶的教导。

 

写作特点和内容

 

1. 语言及风格

 

约翰一书的风格，乃是既简洁自然，又庄严美丽。法勒（Farrar）观察到：

 

其风格绝对独特、非常原始、充满了魅力与恬美。在极其简朴的外貌之下，隐藏着莫测的深邃。它在很大程度上能让稚童和极卑微的基督徒明白它的含义，但最深思的神学家也无法穷尽它全部的意义。^[56]

 

其结构单一，似有枯燥之嫌，但作者显然在重复中营造出思想的递进。尽管作者用的是纯希腊语言，也无语法错误，但其周期性的结构迥异于希腊文体。他并未采用保罗式复杂的长句。约翰的句式编排按照希伯来式的简单连缀。他常常采用旧约智慧文学中惯用的平行句式。兼用肯定和否定句式透彻地表达思想。其陈述中有时采用三重句式。

 

约翰的语言可以恰如其分地归入默想一类。给我们一种感觉，就是他允许我们在他操练默想时旁听他思绪的起兴。他的方法并非正式辩论式的，而是直截了当的断言。他“文字的主要特点是直觉性的，而非分析或推理性的”。_[57]他说话的口吻具有权威性；他发出宣告却不停下来去论证它们。他的话带着宁静和结论性的力量，无可避免地对灵魂产生影响。正如穆尔黑德（Moorehead）的评论：“那种庄严，那种权威性的份量，赋予本卷书信使徒性的威严。”_[58]

 

约翰用对偶概念的方式阐发他的思想。光明喻示着黑暗，生命对应着死亡，真理与谬误，爱与恨，神与魔鬼。“他思考的是终极。他的色彩黑白分明，并无灰色地带。”_[59]

 

2. 结构

 

分析本书极其困难，对于本书逻辑大纲及内容的草率分析，都不免受挫。事实上，有人曾严肃地质疑过作者写作本书时到底是否作过规划。例如，有些学者视本书为一个老年人散漫无章、不成系统的闲聊。另一些人把本书视为一系列格言警句，并无多少内在次序和逻辑联系。更有甚者，有人提议本书是由一个或多个编纂者蒐集约翰早年的素材汇编而成。

 

尽管如此，认为本书含混无序是一个误解。伯迪克断言：“事实上，深入的研究展示了本书极其细致、复杂的结构。”_[60]困难之处在于它的合成属性。分析本书如同尝试分析空中云彩的面貌。“那里有对比，也有和谐；有差异，也有次序；有定式，却又不断地变迁；以单一的语调抚慰我们，免得疲倦，因着不断的重复，推陈出新。”_[61]

 

诠释者们尝试着找出本卷书信的大纲，他们的努力产生各种成果。莫法特对这些成果进行总结：

 

依照下列结构对本书进行的分析，成效甚微：二重结构（神是光，神是爱：普卢默；1:5-2:27，2:28-5:5：芬德利〔Findlay〕），三重结构（1:1-2:11，2:12-4:6，4:7-5:21：埃瓦尔德〔Ewald〕；神是光，神是公义，神是爱：法勒），四重结构（1:5-2:11，2:12-28，2:29-3:22，3:23-5:17：赫瑟〔Huther〕），或者是五重结构（1:5-2:11，2:12-27，2:28-3:24上，3:24下-4:21，5:1-21：霍夫曼〔Hoffman〕）。^[62]

 

普卢默坦率地说：“或许很少有诠释本书的作者对自己的分析感到满意，让别人满意的就更少了。”_[63]

 

约翰的方法并非三段论逻辑，他的思路循环进展，而非直线向前。伦斯基（Lenski）对本书结构持这种观点：

 

约翰超越了程式化的段落划分。本书信像建造倒转的金字塔或圆锥。首先在1:1-4中奠定基本巅峰；然后开始向上扩展。从1:5-10开始，这个基础开始升华并延展，然后，每当一个新的相关思想加入前文，继续一轮一轮地拓开。这样，新的模块不是被放置于其他模块的旁边，也不需要设置接缝。其实也没有接缝，即便是新的思想第一次被介绍时也不需要接缝。思路螺旋上升，不断延展拓宽，以臻完全。远避偶像（5:21）只是简略的最终一笔。^[64]

 

识别约翰一书独特的结构特性，乃是智慧所在之处。出于此种原因，任何系统的大纲都不能尽意。只是为了实际学习的需要，大约的纲要仍是可取的。本书所采用的大纲分析，基于5:13所明示的写作意图，希望对阐明本书信要旨有所帮助。（参见“大纲”部分）

 

3. 内容

 

约翰一书全然不局囿于某一区域，并不涉及短暂或个别的事务。尽管此书信无涉个体，但并不抽象。所有内容都与基督徒生活密切相关。书信总体的道德色彩胜过地域色彩。它的属灵和普世口吻使得它特别契合于教会的现实处境。

 

任何读者都不可能忽略令人惊叹的事实，就是作者把慈柔温和的爱与果决坚定的审判相互糅和。“基督徒生活与任何程度的罪，这两个水火不容、不相混杂的概念热烈而通透地并行，两者频频交锋、时有相悖。”_[65]新约中无人比约翰更强烈地指斥罪恶与谬误，如此我们得到一个令人惊叹的“雷子”（可3:17）的形象，向罪发出审判的烈焰；但向那些顺从我们公义慈爱之神的人，充满柔和的关爱与善意。

 

本卷书信并未引用旧约；关于旧约历史，也仅有一处提及（3:12）；没有提及宗教礼仪或教会组织的任何细节；没有提及割礼以及相关议题在初代教会生活中的争论；没有律法派与恩典派争论的痕迹；也没有立功之法与信心之法的争论痕迹，甚至没有提到犹太人与外邦人的差别。所有这些问题都被普世基督徒弟兄之爱所超越。本卷书信关切的主要议题，乃是围绕着基督耶稣的位格与身份，以及与此相关的基督徒生活的实际运用。

 

这是一卷关乎彼此相爱和手足情谊的书信。“爱”这个词（agapaō）及其衍生形态在约翰一书中出现不下51次。本书也是一卷关乎实践知识及基督徒确据的书信。关于知识的词语（ginōskō和oida）在本卷书信中出现了41次。“见证”（witness）是本书独具特色的一个概念。由于假教师们质疑基督信仰所领受的信息，作者担起责任，证明所传信息已被充足印证。不单被基督徒经验所证实，也被神自己的见证所证实。

 

本书信富含教义内容，为基督信仰奠立基本真理。它关于“神就是光”（1:5）和“神就是爱”（4:8）的双重主张，丰富了圣经中关于神属性的教导。它着意刻画神子耶稣基督的属性，兼具人性和神性，成为新约基督论的核心。本书信关于罪的教义很重要，每章都提到罪。它也设定一系列试验，作为得救确据和神圣知识的验证基础；这些试验也让那些谎称与神相交的人露出原形。本著作中提到的基督再临（2:28，3:2-3）和未来审判（4:17），都是末世论的宝贵描述。它展示了基督所体现的真实的永生（5:12），借着在今世领受在基督里的信心，而后不间断地延续到永恒（3:2）。

 

4. 著名的添加部分

 

英王钦定本圣经（1611）所依据的公认经文（Textus Receptus）包含一段著名的添加经节，此经节缺乏有效的文本依据。_[66]经文如下，带有下划线的字词为添加部分：

 

因为在天上作见证的有三，就是父、道和圣灵，这三乃是一；并且在地上作见证的有三，就是那灵、水和血，这三是归于一”（5:7-8）。

 

这些字句今日俗称“约翰短句”（Johannine Comma），占压倒优势的外部证据质疑这些字句的真实性。_[67]它们并未出现在希腊文的各种大楷体抄本（uncial manuscripts，“大楷体”又译“安色尔体”）中，15世纪前的希腊文草书抄本（cursive manuscripts）中也没有它们。仅有两种希腊文草书抄本把它们添加在文本中（14世纪的草书抄本629号和16世纪的61号）；它在11世纪的635号草书抄本的页边空白处出现，出自17世纪作者之手；也出现在12世纪88号手稿的页边空白处，出自现代作者之手。这些草书抄本中的字句显然译自武加大拉丁文圣经的晚近校订版。前四个世纪的古旧版本中没有它们，最古老的武加大译本也没有它们。希腊教父们从未引用过添加部分所包含的字句。正如弗耶所指出的，“如果他们知道它”，没有引用它是“一个无从解释的失误；事实上，他们怎么可能不把它用在三一论的争议中呢”？_[68]

 

这些字句的希腊文首次被印进1514年的康普鲁顿多语对照圣经（Complutensian Polyglot）。伊拉斯谟（Erasmus）在他所拥有的希腊文手抄本中没有找到它们，他并未把它们放在他最初的两版希腊文圣经中。伊拉斯谟草率地承诺，只要能够在任何其他希腊手抄本中发现它们，他就会把它们嵌入他的希腊文本中。当他面对蒙特福德抄本（Codex Montfort）61号草书抄本时，他把它们加了进去，但他声明，他怀疑这些字句是为了和拉丁版保持一致而添加进入希腊文本中的。他温和地解释道，他把这些字句加入希腊文本，是为了避免被诽谤！经由伊拉斯谟文本，这些添加的字句流入英王钦定本所依据的底本。

 

已被验证的最早提及“约翰短句”的是西班牙裔作者普里西利安（Priscillian，卒于公元385年）的《护教论》（Liber Apologeticus），抑或是他的追随者尹斯坦提乌斯（Instantius）。这些字句显然起始于经文的页边寓意注释，后来被整合进入书信正文中。研究表明，这个经文添加最早起始于公元3世纪北非和西班牙地区对约翰文本的扩充。