第22章　与宗教领袖的进一步对峙

这一章继续记载耶稣在地上最后一个星期的事工。对话延续第21章的内容，耶稣讲述天国的比喻，讲述的对象正是那些天国从他们中间被夺去的人。21:45-46以及第22章第一个比喻所呈现的张力表明，耶稣并不会从宗教领袖的敌意中退让。接着这个比喻，他们想借着三个机会在众人面前陷害耶稣，或败坏他的名声。法利赛人和撒都该人素来为敌，却因为耶稣对他们定罪而一起密谋杀死他。这一章以耶稣使他的敌人都沉默而结束。

婚礼客人的比喻（22:1-14）

22:1-2　只有马太福音记载了这个比喻，虽然有人提出在路加福音14:15-24中也记载了相同的比喻。然而，亨德里克森做出正确的结论：“不要把这个比喻和大宴席的比喻（路14:15-24）_[1]混淆。”这个比喻和另外两个相吻合，讲述了为什么会把天国从以色列的宗教领袖拿走。第1节的语言也表明了和前文的连接：“又对他们说”（palin eipen）。

第2节开始了这个故事，邀请人来参加一个盛大的婚宴，这代表天国。王（神）为他的儿子（基督）摆设婚宴。圣经中有几处提到弥赛亚的到来就像结婚（太9:15，25:1；约3:29；弗5:25-32）。婚宴是盛大喜庆的时刻，王显然想与那些似乎最值得邀请的人来分享这一盛事。

22:3-6　邀请发出去了，但是那些最初以为配得的人拒绝了邀请。第3节只是简单地说他们“不肯”来，“不肯”源自thelō（这里描述性质的未完成时，简单陈述一个事实，即他们不想来）。王又给了他所邀请的客人第二次机会（4节）。也许当他们明白婚宴的准备已经开始，就会了解主人急迫地期待他们到来。这使人想起前面的比喻（21:35-37），那里不止一次想要把应来之人召到天国里。动物都已经宰杀，其他食物也都预备好；因此，宴席无法延期举行。第二次派人前去呼吁，表明邀请的严肃性。这里的拒绝暗示了被邀请的客人不在乎王或者不想参加他的庆典。

第5节中那些人“不理”他的请求（字面意思是“他们〔对此〕不顾，走开了”），这表明他们忙于谋求自己的益处，对王仁慈的邀请没有兴趣。更糟糕的是，派去邀请他们的人被凌辱和杀害（6节）。在每个比喻中的模式都显而易见，宗教领袖拒绝顺从神，残暴地对待他的仆人（先知），甚至对他的儿子也是如此。

22:7-8　王的反应是报复那些顽固不化、不知感恩的客人，这也与前面的比喻所表明的一样。军队（“他的军队”）实际上是罗马人，他们将前来毁灭他们，“烧毁他们的城”——的确，这正是耶路撒冷在公元70年被提图斯摧毁的命运。_[2]王宣布这些客人“不配”，虽然他们表面上显出是合适的客人（8节）。他们自私而粗鲁的举止表明，他们对王缺乏适当的尊敬，因此他们被视为“不配”（ouk...hagioi）。他们的不配不是因为他们的社会地位或宗教上的功德，而唯独是因为他们不愿意赴王的宴席。

22:9-10　王差派仆人去找其他的客人来赴宴，吩咐他们到“大路上”（tas diexodous tōn hodōn，也许是主要的岔路口）去找，指的是大多数人要经过的地方。广泛的邀请（“凡遇见的”）暗示，既不需要资历也不需要成就，都可以前来赴宴。第10节显示无论“善恶”（ponērous te kai agathous）都被招聚了来。因此，甚至没有要求赴宴的人符合什么道德标准。这个故事在这方面恰好联系到第一个比喻，那里说税吏和娼妓比宗教领袖倒先进神的国（21:31）。

22:11-12　虽然并没有说什么资格，这里显然有一项要求——要穿着适宜的“礼服”。尽管客人无论善恶都在宴会厅里，然而有一个人凸显出来，他没有恰当的穿戴。礼服反映了对这件事情的恰当态度，其他客人显然都知道这个并且穿着适宜。巴恩斯说，在这个时期，主人按习俗会为宴会提供礼服。他引用创世记45:22、列王记下10:22，以及以斯帖记6:8和8:15来支持他的观点。他得出结论说：“这使得这个人的行为更加不可原谅。”_[3] 巴恩斯所引用的经节不能证明这个假设；然而，他的提议也许是有价值的，可以解释为什么王对这个没有正确穿着的人非常不高兴。

出于礼节和礼貌，王称这个客人为“朋友”（hetaire，12节），这并不是暗示关系亲密（用philos这个词更自然），而只是出于礼貌。这个问题关乎的是，此人没有穿着适当的服装前来，这是胆大妄为的作法。卡森对于有人认为礼服指的是“义”有所顾虑，因为参加婚宴的既有善人也有恶人。_[4]的确，前来的客人既有善人也有恶人，这样指定不是想要涉及他们在王面前的道德地位，因为这两种人都在场。但是如果像巴恩斯所说的，服装是王提供的，这可能暗示这个客人不像其他人那样被赐予“义”。因此问题是，为什么他与别人不一样？也许服装只是表明认识到受到邀请的荣幸和真实性。因此，在这个类比中，礼服代表信心。亨德里克森提出，这里的冒犯在于，这个客人因为自我满足和骄傲而拒绝主人提供的礼服。_[5]

然而，这个比喻并没有明确的答案。正如亨德里克森所说：“最好是让这个象征停留在有些模糊的状态而不过多地谈论，而只谈这个人虽然被邀请，但是没有为宴席做好合宜的准备。”_[6]他一言未发的事实证明，他或者没有明白所要求的是什么，或者突然明白他羞辱了主人。

22:13　这个人不仅从宴席上被赶出去，而且被捆起来丢到一个受折磨的地方。捆上“手脚”显然指的是这人无法逃脱的严厉审判。被丢在“外边的黑暗里”（to skotos to exōteron，“最外面的黑暗里”）与8:12平行，在这一节耶稣说：“惟有本国的子民，竟被赶到外边黑暗里去。在那里必要哀哭切齿了。”哀哭切齿描述了这种苦难的恐怖（参13:42、50，24:51）。

22:14　主用一个解释性的gar（“因为”）引出结论和所要学习的教训。“多”（polloi）代表那些“被召的”（klētoi）或被邀请（赴宴）的，“少”（holigoi）代表那些“选上的”（eklektoi），即那些真正被选择留下来的。这个表述也可以理解为“邀请是普遍发出的，但是被选中的人少”。这似乎清楚地教导，天国不会被所有被邀请的人充满（福音是传向万民的），而是所选中的人才得以进入（那些穿合宜礼服的）。

法利赛人试图陷害耶稣（22:15-22；参可12:13-17；路20:20-26）

22:15　马太福音用时间副词tote开始这个部分的叙述，它指出一系列事件。听到这个比喻，并且知道耶稣指的是他们——然而，他们害怕众人，因为人们相信耶稣是真先知（21:45-46）——宗教领袖开始着手败坏他的名声。“陷害”这个词的意思是“使落入陷阱”，就像一个猎人设下陷阱，等待猎物步入其中。“陷阱”就是他自己的教导。因此这些人策划了一个棘手的问题，想要使耶稣做出激进的回答，这样就可以煽动犹太人反对他。

22:16　法利赛人差派他们的门徒，企图出其不意地陷害耶稣，很可能认为如果他们自己问这个问题，耶稣会起疑心。希律党是法利赛人的一支，他们在政治上效忠于希律王朝。人头税的问题说明他们想让罗马人也反对耶稣。罗马人一直喜欢希律党人，他们之间似乎存在某种彼此忠诚的关系。

法利赛人的门徒用一种典型的欺骗手段就近耶稣——阿谀奉承。他们称他为“夫子”（didaskalos），而不是“拉比”（rabbi），他们承认他是诚实人（但是他宣告他就是真理，约14:6），并且他“诚诚实实传神的道”，以此装作尊敬他。他们如果真相信这些，就不会心里怀着恶意而来。撒但经常使用奉承使神的仆人放松警惕。他们承认他对任何人都不会“拘于情面”，意思是他不会因为讨好任何人而在神的真理上妥协（字面意思是“任何人对你来讲都不算什么，因为你不看人的外貌”）。耶稣不像这些人那样，他不会因为人的社会地位和贫富而奉承人和轻慢人。这些人所说的完全正确，但是他们说这话背后的恶意定他们是假冒为善的人。

22:17　他们的问题本身并没有错误。犹太人的确对于是否应该给外来势力上税而争论。然而这些领袖明白人们对这些税收和税吏不公待遇的恨恶。他们设计的陷阱似乎万无一失：如果耶稣说犹太人应该上税，那么人们会转而反对他；如果耶稣说犹太人不应该上税，那么这些领袖就会以造反为由将耶稣交给罗马人。

22:18　耶稣既不受他们奉承的欺骗，也不受他们装作关心上税问题的欺骗。“恶意”的字面意思是“邪恶的意图”（ponēria）。耶稣不与他们虚与委蛇，而是单刀直入地质问他们“为什么试探我”，进而更加冒犯他们说“假冒为善的人哪”。一个假冒为善的人是像演员一样扮演一个角色，躲在面具背后念出台词。耶稣再次表明他丝毫不担心冒犯那些拒绝他的人。

22:19-20　通过让他们拿一个钱币给他看，耶稣把话题转移到他们身上。他们拿来一块钱，显然是用来向罗马政府上税的钱币。不要把它和17:24-27的圣殿税混淆。这里的问题（20节）既简单又相当聪明。他们所拥有的这个钱币上的像是凯撒，这或许违反了他们不可雕刻偶像这条律法。

22:21-22　罗马钱币的一面雕刻着罗马皇帝的像，另一面是罗马政府的徽记，因此在这一点上很像国家货币，既有元首的像也有政府徽记。耶稣的回答很简单：既然凯撒的像在货币上，那么它理所当然是凯撒的（凯撒的像代表了他的政府的财政地位）。耶稣借着指出对人类政府的责任回答了这个问题，即顺服和将其所应得的款项归给它（参罗13:1-7），但是又加上一个责任，即要将神所应得的归给神。他们怎么能够对他的回答定罪呢？他们的诡计落空了，没有达到他们的目的便溜走了。

撒都该人企图使耶稣难堪（22:23-33；参可12:18-27；路20:27-40）

22:23-24　马太福音记载了同一天发生的另外一个挑战。这一次他的对手是撒都该人。“那天”（NASB；或“同一日”，NIV）的字面意思是“那时”（en ekeinē te hēmera）。

撒都该人是更加自由和理性的宗教群体。虽然他们承认摩西五经是圣经，并且口头同意它所具有的权柄，但是撒都该人并不同样地承认圣经的其他部分，并且公开拒绝口头传统具有任何价值。_[7]在超自然的事情上（甚至记载在摩西五经上的），特别是死人复活，这方面的圣经教导，他们拒绝接受。他们的其他倾向，包括非常注重物质、与罗马人关系更密切、以及律法主义，相信司法系统的严用。有一个名叫约瑟夫的法利赛人说：“撒都该人能够说服的只是那些富人，而且百姓并不奉承他们，但是有很多法利赛人站在他们那一边。”_[8]佩特对这一特定的宗教派别提供了精彩的总结。_[9]

他们的问题（24节），就像那些法利赛人的门徒和希律党人所提的问题，并不是认真地寻求真理。他们提出一个假设的情形，这反映了他们对摩西法典的专注，他们也相信会使耶稣因着他关于复活的教导而显得愚昧。毕竟，这些理性主义者和物质主义者无法想象有比这么多的丈夫争夺一个女人更加荒谬的事情。他们的观点不接受生命超越肉身存在的可能性。撒都该人提到申命记25:5，此处律法允许男人选择娶他兄弟所留下的寡妇，好让她生儿育女。

22:25-28　七个兄弟的情形是夸大的，使其可行性看似更加的荒谬。七个丈夫都不能使她生下一个孩子，这不仅极不可能，而且显然并非真实的生活情形。未经任何旧约证实，他们还假定在此生之外婚姻是续存的。还有迹象证明，他们认为一个女人不能有许多丈夫。“她是七个人中哪一个的妻子呢”（28节）这个问题提出来是要表明，她只能有一个丈夫。“他们都娶过她”，这表明他们的观点，即婚姻关系表明所有权。他们认为这会使耶稣因试图想要让她成为所有七个人的妻子（奸淫）或承认没有复活这回事情而犯错。人们不禁怀疑这会不会是撒都该人特别喜欢用来与法利赛人争论的论据，以证明复活不存在。

22:29　耶稣的回答再一次既直率又让他们没面子。“你们错了”（现在时关身语态陈述语气，planaō的第二人称复数）或许又可以译作“你们欺骗了自己”或“你们误导自己”，他解释为什么他们在想法上出了错：“不明白圣经”。如果他们承认圣经所有书卷的权柄，比如以赛亚书26:19，但以理书12:2，约伯记19:25-27，他们就会知道复活是圣经的清晰教导。

他们的另一个问题是不晓得“神的大能”（tēn dunamin tou Theou）。“大能”是一种强大力量的运行，他们不明白神的大能，它甚至比能使人死亡的力量还要大。他们把神看得太渺小了。他们认为神的权柄或影响仅限于物质世界，因此导致他们失败的部分原因在于他们对神缺乏认识。撒都该人不知道，事实上“神能够使死人复活，成为与现在不同的存在”。_[10]

22:30　这是圣经关于复活后的生命少有的启示。耶稣解释（解释性的gar）他们如何在复活的问题上发生了错误。在复活的生命中，人既不娶也不嫁（gamousin oute gamizontai）。这句话所表达的情形既包括男性（不“娶”），也包括女性（不“嫁”）。注意到这一点很重要：想要将世上的标准用于复活的生命，所导致的只能是对不朽生命真相的无知。太多人似乎以为，婚姻与繁衍后代有关；_[11]也就是，既然没有死亡，就不需要繁衍后代，因此也就不需要婚姻。这个观点虽然并不完全令人反感，但是并没有以婚姻所需要的完全的尊严来对待婚姻。婚姻的目的并不仅仅是繁衍后代。撒都该人显然聚焦于男人要使他的弟兄留下的寡妇怀孕这样的责任，但是耶稣的回答不仅限于这个方面。神设计男人与女人成为伴侣和亲密的伙伴，而不仅仅为了繁衍。婚姻——撒都该人所关心的这个合法契约要素——是这里的关键问题：“她是七个人中哪一个的妻子呢？”换句话说，谁拥有她？耶稣的回答暗示，这样的联合将不再有效（保罗同意这个观点，罗7:1-2）。

接下来所说的“他们像天上的使者一样”（hōs angeloi en tō ouranō）很难理解，完全是因为关于天使有如此之多的误解，并且关于他们的特性以及基本存在的真实信息如此之少。这里的注解不能提供完整的天使学，而必须关注基督话语的可能含义。与天使进行比较，最显然的原因是撒都该人拒绝承认他们以任何形式存在（徒23:8）。因此，耶稣是在强调他们对非物质存在的无知，并且加倍地纠正他们的错误。“像天使”不需要与他们是同样的实质，因为他们是非物质的灵，而复活的人将有物质的（却是荣耀的）身体。耶稣所说的只是一个清晰的评述，即天使不受婚姻关系约束。圣经并没有表明天使繁衍后代，而且提到“天使”只用阳性来表达。而且天使不是死去之人的灵，并且没有典型的人类特质。因此，假定耶稣所说的是复活之人因为像天使一样所以不再生儿育女，这是过于关注婚姻这一纽带的一个方面，并且跳到结论说复活之人要么没有性别，要么全都是男性。

天使_[12]是完全且单单地奉献给神的，在复活中，得荣耀的人将会完全且单单地奉献给神。任何人际关系都不能妨碍一个人与基督无比亲密的关系。一个人对其他人的爱不会枯竭，但是唯一的“婚姻”关系是与神的纯洁关系。

22:31-32　耶稣知道撒都该人只承认摩西五经具有圣经的权柄，于是挑战他们，他们不知道摩西五经对复活的认定。请注意，他说“神（源自出埃及记，因此也赐予摩西神圣的权柄）对你们（他们有责任知道并承认）”写下复活的事情（31节）。因此，他们对自己在复活上的错误观点负有责任。

这里所提到的（32节）是出埃及记3:6，这个部分是撒都该人所承认的出自圣灵默示的圣经，神告诉摩西他是亚伯拉罕、以撒、雅各（三位先祖，犹太人靠他们确立自己在神里的身份以及与神订立盟约）的神。其要点是，神只掌管过去存在的人吗？神的掌管只适用于那些仅仅记载于书中、不复存在的先贤吗？这是多么的荒谬。撒都该人明白了这个比喻所要说明的：亚伯拉罕、以撒和雅各虽然在摩西之前已经去世了几百年，却被当作神没有忘记与他们立约的证据。如果他们不再存在了，因为他们物质生命已经终止，那么他怎么可能是他们的神？

22:33　倾听这个讨论的众人被耶稣富有逻辑的回答折服。值得注意的是，尽管讨论是在耶稣和他的对手之间进行的，众人却一直在听（比如5:1-2-7:28）。他们的反应一如既往：“他们就希奇（ekplēssomai，“惊奇”）他的教训”。他们不是对内容感到希奇，因为大多数犹太人相信复活，而是对他争论的方式以及他的回答中所展现的无可争议的智慧感到希奇。对此最好的理解是马太福音7:29：“因为他教训他们，正像有权柄的人，不像他们的文士。”换句话说，耶稣没有提供许多流行的拉比的观点，也没有依靠传统来证明他的观点。他直接指向圣经，把他的论点建立在神话语的权威上，而不是建立在当代或过去的主张上。

另一个试探，律法师的问题（22:34-40；参可12:28-34；路10:25-28）

22:34-35　败坏耶稣的名声或定他的罪的企图仍在继续。法利赛人听到耶稣堵住了撒都该人的口，这就像堵住他们的口一样，他们立刻“聚集起来”，显然要设计另一个计划。一个律法师（nomikos，摩西律法的专家）带着另一个问题来见耶稣，但怀着同样的目的“试探他”。

22:36　这个律法师称耶稣为“夫子”（didaskalos），而不是“拉比”，这表明承认他有教导的才能和使人跟随的吸引力，但并没有同时承认他是“拉比”，赋予他犹太公会领袖应有的尊严。这个问题试图让耶稣选择一条他最“喜爱”的律法，或在他看来是最重要的律法。这句话在字面意义上可以翻译为“律法上的诫命，哪一条是最大的呢？”，或者“律法上的诫命，哪一种是最大的呢？”。“最大”（megalē）不是形式上的比较，而是与格en tō nomō所表明的比较。它的意思是：“在律法的诫命中，哪一条最大？”

22:37-38　主的回答没有一丝犹豫：最大的是申命记6:5，它把人对神的态度视为最重要的诫命。耶稣没有引用十诫中的哪一条，但这样的指定使其更多地成为基督教术语，而不是对律法的真正理解。摩西律法包括613条，拉比们经常辩论哪一条最大，哪一条不那么重要。

申命记6:5吩咐以色列要以全人来爱神。这或许不是律法师所想的那种诫命，但是耶稣在提醒犹太人，神想要的是他们的心，而不仅是他们在宗教上的遵行。耶和华神吩咐犹太人要用他们的心（lëbab）爱（‘hb）他（他们的神，‘loheycha），这涉及他们内里的意念、心思和灵魂（nepscha）；也就是，用他们生命中一切的精力和一切的力量（me‘odecha），这是一个人的“丰富、力气、力量”。这是一种描述方式，说的是神要求全人——使其成为活人的一切——来爱他的耶和华神。

耶稣在使用这节经文的时候更改了词汇。耶稣用“意念”（dianoia，“意念、理解”）代替了人的最后一个方面“力量”。七十士译本把表示“力量”（me‘odecha）的这个希伯来词翻译成希腊词dunameōs（力量），这本是一个好的翻译，但是耶稣使用这个表示“意念、认知”的词来说明问题。犹太人热心于宗教生活，以极大的热情追求神（罗10:1-2）。耶稣指出他们的热心是误入歧途的，并且他们以自己的理解来爱神。宗教上的热心不能替代正确的神学。

耶稣简简单单地说：“这是诫命中的第一，且是最大的”（38节）。因此耶稣下结论说，申命记6:5是“最大的”（megalē）或“非常重要”，然后又说第一（prōtē）的意思是“优先、首要”。“最大的”是有冠词的（有定冠词，tē megalē），赋予其个性和特点：在众诫命中“最大的诫命”。“第一”（first）在此是一个形容词，用来表示“诫命”的卓越和突出的重要性。因此，耶稣是在说，全身心爱神这一诫命，是所有诫命当中最重要、最卓越的一条。

22:39　耶稣又加上其次的诫命，与第一诫命“相仿”。“其次”（deutera）表示的是在重要性或意义之等级的排列上，这条诫命排在第二。他提到利未记19:18，及其在爱的特质上相仿（“像它一样”，homoia）。神子民的第一责任是爱神，第二责任是爱他的邻舍。

在这条诫命中，最重要的问题是明白谁会是自己的邻舍。“邻舍”（plēsion）这个词主要指的是临近之人。这种关系不必看做地理位置的近，而可能指属灵上或本质上的近。例如，马太福音5:43所表明的对比：“爱你的邻舍，恨你的仇敌”。仇敌或许就住在隔壁，但是他处在属灵上或事业上的仇恨位置。邻舍是你已与其结成共同联盟的人。

从路加福音10:29-37得到的第一印象（prima facie）便下结论说有需要的人便是邻舍，这是不正确的。相反，成为邻舍不是根据一个人的社会、宗教或经济地位，而是根据爱人和舍己。这个比喻不是要告诉我们什么是“邻舍”，而是要教导对待邻舍的态度，这应表现为爱人，不管其种族和社会地位如何。

亚历山大的克莱门在他写给哥林多人的信中似乎用这一术语来称呼基督的共同体。_[13]这与新约中所使用的旧约把其他犹太人称为“邻舍”的用法（徒7:26-27）一致；这也与耶稣所提到的经文（利19:18），以及把其他基督徒称作“邻舍”的经文一致（罗15:2；弗4:25；雅4:11-12）。因此，人们不能接受人本主义的观点，认为任何人都能成为“邻舍”，从而弱化其含义。我们必须按照它在约翰福音13:34-35的直接应用来理解这段经文。如果把爱（agapaō）邻舍的吩咐理解为爱每一个人，那么约翰福音13:35将基督徒标记成基督的门徒就毫无意义和独特性。尽管每个人都受造拥有神的形象，并且因此而拥有价值，应当受到尊重和关心，然而基督徒彼此之间的爱应当是独特的，是我们连于基督的鲜活见证。

爱其他信徒“如同自己”并不意味着人必须学会爱自己。一般认为，自爱（不是自大或自恋）是人照料自己的直觉性的驱动。人保护自己和照料自己所需是本能。agapaō的爱是自我牺牲，就像耶稣毫无保留地把他自己给了我们。这其次的命令是甚至像关照自己一样地关照他人。自我牺牲的爱不是一种情感，而是给予他人所需要的承诺。这在约翰一书3:14-18有所描述。为了其他信徒的需要而心甘情愿地舍己付出，是其次的诫命。

22:40　耶稣的评论十分显著。若是持守这两条诫命，那么所有诫命（大多数拉比数算有613条）的目的和意图都会满足，即：用你的全人来爱神，并且用你爱自己的方式来爱你的邻舍。如果一个人如此地爱神并爱他/她的邻舍，那么任何律法规条的目的和意图都不会被违反。例如，如果一个人爱神并他的妻子，那么就不需要有诫命来告诉他不要犯奸淫。奸淫冒犯神，而且给他的妻子带来痛苦和羞辱。爱（agapē，委身于为他人牺牲，而不是情感上的爱）将禁止他犯下导致如此痛苦的罪行。因此，在爱的行动中，诫命的目的成就了。

耶稣挑战法利赛人（22:41-46；参可12:35-37；路20:41-44）

22:41-42　接着，主通过提出一个使法利赛人陷入困境的问题扭转了局面。这里所说的“法利赛人聚集的时候”（sunēgmenōn）是帮助读者想象这样的情形：法利赛人挤在一起，想要图谋一个办法陷害耶稣。只有马太福音提到耶稣向这群人提出他的问题。

耶稣向他们提出的问题是有关弥赛亚的（42节）。“基督”（Christos，“受膏者”）这个词是希腊语，它相当于希伯来语mashiach或者希腊语Messia（约1:41），意思是“受膏者”，也就是“弥赛亚”。耶稣叫他们指出他们所预期的弥赛亚是谁。“他是谁的子孙呢？”这个问题提到他的血统。他们的回答是正确的：“大卫的子孙”（参撒下7:12-13；赛11:1-10；耶23:5-6）。

22:43-45　尽管回答正确，但是他们的回答还不足以明白以赛亚的真实特性。卡森指出：“这个观点虽然不错，但是太简单，因为正如耶稣所指出的，大卫把弥赛亚称为他的主（43节）。”_[14]另一个重要的事情是，耶稣强调大卫被圣灵感动（en pneumati kalei）说话，称弥赛亚为主（kurios，“主”）。主的问题暗示，大卫承认他的后代远远比他重要。因为大卫被圣灵感动说到一个还没有降生的人并且称他为主，所以必须承认，这位弥赛亚高于大卫，而且不仅仅是一个人的子孙。

耶稣引用诗篇110:1（44节），_[15]其中主（希伯来文“耶和华”）在对大卫的主（adonai，“我主”）说话，应许要让他的仇敌成为他的脚凳。这里的关键在于，被大卫称为他的主的（45节）是谁？从父系的礼仪看来，以这样的方式称呼一位子孙后代是不合适的且是前后矛盾的。巴恩斯提出，如果被称为“主”的那个人还不存在，那么大卫怎能如此地说？他提出问题：“如果他是大卫的主——如果他超越了大卫，如果他那时已经存在——他怎么又是大卫的子孙呢？”_[16]

22:46　主的问题达成两个目标：（1）法利赛人不能回答关于弥赛亚超越大卫的问题，这意味着他们关于弥赛亚的假定要重新被评估；（2）想要用假冒为善的问题陷害耶稣的企图被停止了。亨德里克森正确地总结道：“耶稣完全战胜了这些敌人，以致他们无法辩驳。”_[17]

讲道建议

对许多人来说，学像基督不过是关于他喂养群羊、医治病人以及饶恕等令人愉悦的想法。这些行动的确显明了基督的样式，但它们只是基督位格和工作的一个方面。这一章延续第21章的内容，强调耶稣所是的另一个方面，即他不愿意接受宗教上的假冒为善。耶稣所谴责的主要目标不是在他的时代中那些道德败坏的人，而是引用圣经的自义的人。

耶稣在其所处的时代和地方所做的绝不是政治正确的事情。他致力持定真理，甚至因此触怒宗教领袖，招致他们的逼迫。耶稣颠覆了他们的宗教系统，这一系统以真理为基础，却微妙地顺应了宗教狂热者的标准。人们从这些领袖身上看不出神关心罪人，并且乐意饶恕。他们强调自己的圣洁，不愿意以慈爱和怜悯对待罪人，从而使自己与弥赛亚为敌。他毫不犹豫地揭露了他们没有正确地代表神。

在今日的基督教圈子里，有人指责学像基督的这个方面，因为在教会里处理失败令人不舒服。指出同性恋、堕胎、吸毒、性滥交以及其他许多的罪，并且对陷入其中的人加以谴责，比察验我们的内心和动机会更容易。然而，这是耶稣生命最后一周带给我们的教训。他关注的是神的子民需要保持谦卑，寻找失丧者。教会的信息是能够给失丧者带来盼望的“好消息”——不仅是在他们离弃罪恶之时，而且是在他们仍然是罪人之时（罗5:8）。这并不意味着为罪找借口或忽视罪，而是把把注意力放在基督所聚焦的事情上，不要为自义的宗教找借口或忽视它。

耶稣时代的宗教领袖想要陷害他，公开地为难他，使人们远离他。基督徒需要看到自义的宗教这个丑陋的嘴脸。教会有法利赛人的伪善吗？让教会检查自己对待失丧者的态度。教会真的与基督的使命相冲突吗？让教会检查在传福音上所做的努力，以及是否愿意与未得救的人敞开交谈。教会是不是已经变得如此敬虔，以至于未得救的人被邀请来参加会议或在家里面的圣经学习时会觉得自己不受欢迎？教会是不是忘记了我们不过是蒙恩得救的罪人？挑战教会，让他们谦卑下来，要明白若离开神所赐下的我们所不配的怜悯，信徒并不比最坏的罪人更好。