第16章　开始为受难作准备

 

耶稣短暂地回到以色列地，立刻又遭到反对。这一次撒都该人和法利赛人联合起来，试图在一个亵渎神的声称上陷害耶稣，毁坏他的名声。法利赛人和撒都该人在政治和宗教上彼此为敌，在主要问题（例如，超自然存在和复活）上持对立的观点，互相看不起对方。然而，公会由这两方面的人组成，他们经常联合起来反对共同的敌对方——这一次是耶稣。

 

在这次短暂的对抗之后，耶稣再一次离开以色列地。这一次，耶稣和门徒一起退修，他开始为他最终的被出卖和受难预备他们。主的事工开始集中在即将来临的“苦杯”上，那是天父放在他面前的。

 

耶稣拒绝从天上显个神迹（16:1-4；参可8:10-13）

 

16:1　值得注意的是，法利赛人与撒都该人一同与耶稣面质。这两个名词（法利赛人和撒都该人）被同一个定冠词修饰，使他们连在一起成为一对，显示集体的行动，而不是彼此分开的两群人。因此这可能是公会的官方代表团。马可福音只提到法利赛人，可能是由于他想聚焦在主要的问题和人物身上——因为法利赛人总是支配宗教的事情。

 

马太福音记载，他们特地来试探耶稣（peirazō），但是显然不是从合法意义上来试图判断他是不是真正的弥赛亚。从第12-13章看出，圣经宣告对他们的审判，因为他们不信。与马太福音12:38中的试探不同，这里他们挑战他，让他“从天上”（ek tou ouranou）显个神迹。这也许是因为撒都该人的影响，他们拒绝任何超自然的东西，或者他们已经承认他所宣告的从天上来的权柄和能力。亨德里克森对他们的要求的解释也许是对的，他们是想让耶稣和旧约伟大的圣徒比一比，后者在他们的事工中给人带来壮观的“天上的神迹”（参出16章；书10:12-14；撒上7:10；王上18:30-40）。_[1]

 

16:2-3_[2]　主的回应似乎是一个口语式的谚语。耶稣并不是想教导他们气象学的普遍法则，而是叙述一个众所周知的谚语来表明自己的观点。即使在当代也流传着这个古老的谚语（用中文表达就是）：“朝霞不出门，晚霞行千里。”这似乎是加利利海沿岸居民的共同看法。注意耶稣所说“你们就说……”（2节）。他们让他“从天上”显个神迹，耶稣则指出天上普通的迹象，那是他们声称能够明白的。类似的讨论见路加福音12:54-56。

 

基督的设问再次暗示，他们声称为了预测天气而能读懂天。然而现在，他以他们所声称的来反问他们。如果他们善于观看迹象，那么他的神迹、教训以及对旧约弥赛亚预言的成就，就会被认出是天国的“记号”。“这时候的神迹”（ta de sēmeia tōn kairōn）也许按照字面意思应该翻译为“特定时候和场合的迹象”，当然指向特定的弥赛亚的时候。所有天国的迹象都齐了：施洗约翰已经宣告弥赛亚来临，罗马人已经亵渎圣殿，神迹如旧约所预言的那样从弥赛亚源源不断而来，弥赛亚的教导是公义的，并且是真理，这些与圣经完全一致——然而他们不能看出这些事情。

 

16:4　耶稣谴责这个世代，他们寻求神迹是想要加增羞辱。这个世代并不是寻求属灵的事情或想要看神迹，而是“邪恶的”（ponēros，用在撒但自己的一个词）和“淫乱的”（moichalis，一个阴性词汇，既可以用在男人身上，也可以用在女人身上，指可怕的不忠行为）。他们不应该要求神用神迹奇事证明自己——对于有信心的人，神的道足够了。神的所有工作证明他的信实和主权；除了十字架和空坟墓，他没有义务用其他的来证明他的爱、他的委身和他的信实。

 

“约拿的神迹”（12:38-41已经提及）显然指他自己的被埋葬和复活。当着撒都该人的面这样说，所带来的影响必定更大。他们拒绝复活和肉体以外的生命；因此，思考约拿的信息，会让他们比以前更加困惑和怀疑。亨德里克森的注释非常好：“这个死和复活的神迹对法利赛人来说太好了，他们一直在计划杀死耶稣，并不担心他能征服死亡；对撒都该人也是如此，他们甚至根本不相信复活！”_[3]

 

马可福音记载耶稣“深深地叹息”（anastenaxsas tō pneumati，字面意思是“在心里发出深深的叹息”），离开他们（可8:12-13）。这表达了他在不断与不信、自义的宗教领袖发生冲突时所感到的深深的苦恼和疲惫。他个人的痛苦不是从客西马尼开始的。

 

耶稣责备门徒没有明白他的警告（16:5-12；参可8:14-21）

 

16:5　“那边”显然是指湖的那边，意味着回到以外邦人为主的地界。耶稣知道他的时候临近了，逾越节的时候他在耶路撒冷要与宗教领袖最后交锋，现在他想暂时避开动荡，求得安息。显然门徒负责旅途中的食物供应，这次他们没做到。马太福音记载，他们忘了带饼。马可福音的记载与此一致，但加上他们有一个饼（8:14），不够所有人吃的。

 

16:6-7　耶稣说这话，是想要把他和法利赛人的冲突作为教训门徒的另一次机会。他警告他们要防备法利赛人和撒都该人的酵。然而门徒更加关注的是他们在旅途中忘了带饼。他们似乎一点也没有意识到主此时内心强烈的挣扎（可8:12，也见16:4的注释）。

 

“谨慎”（horate，它是horaō的现在式命令语气，“察觉、注意、认出”）和“防备”（prosechete，它是prosechō的现在命令语气，“密切注意、提防”）这两个命令，严肃地表明这些宗教领袖所带来的影响是多么可恶和危险。酵是为了制作食物、使面团发起来的催化剂。在圣经中使用它象征任何能够对事情的局面带来影响的媒介。它在大多数情形下具有负面含义，通常代表罪。卡森对圣经中使用酵的情形作了很好的总结：“‘酵’（6节）通常是表示罪恶的符号（见13:33），因此可用于各种恶事（比如路12:1；参出34:25；利2:11；林前5:6-8），但是总有这样一种含义，即一点酵就能产生深远的和潜在的影响。”_[4]

 

门徒反映了他们对耶稣的警告的误解，但是显然并没有直接回应他：“门徒彼此议论说”（7节）。他们的心思通常聚焦在暂时的和当下的处境上，而不是聚焦在他们周围发生的属灵争战上。为他们说句辩护的话，我们必须承认，所有信徒都有这种倾向，即我们如此关注眼下的需要，从而忽视了属灵的洞见。巴恩斯也指出，酵的比喻代表教义，是他们以前不知道的，因为之前并没有这样用法的记载。_[5]

 

16:8-10　然而耶稣似乎并没有很快让这件事过去。他的尖利指责“你们这小信的人”表明，他对于他们的彼此议论不悦。耶稣“看出来”他们关于没有带饼的谈论，而且看似对他们私下的讨论生气。耶稣的指责强调了他们在没有带饼这件事上缺乏信心。“小信”是问题所在，因为他们刚刚见证了喂饱五千多人的神迹（14:19-21）以及喂饱四千多人的神迹（15:32-38），就为没有饼而忧虑。既然从前他愿意而且能够喂饱众人，为什么他们要忧虑呢？第9节和第10节记载了耶稣的提醒，他两次奇迹般地为饥饿的人提供食物；只有“小信”才会轻易地忘记那些神迹所彰显的恩典和能力。门徒需要耶稣提供多少次，才会信他呢？

 

16:11　耶稣的反问（11节）把问题带回到“他们不明白”这一点上：“你们怎么不明白呢？”因为他们没有理解耶稣和宗教领袖之间的冲突，所以他们不明白是基于他们主要关注的是身体所需要的食物，而不是耶稣所指出的属灵真理。

 

16:12　最后，门徒明白了真相：问题在于以色列宗教领袖的教导。就像酵渗透和影响整个面团，法利赛人和撒都该人的教导散布到整个以色列。他们出于人的传统、添加到律法上的拉比教训以及律法主义的宗教已经成为标准的观点。耶稣警告他的跟随者要提防他们的规条。他们要识别和避免法利赛人和撒都该人的传统，虽然这两群人都宣称是真理的维护者，但他们当中的任何一方都不代表神的真理。耶稣的跟随者要将神的真理与宗教错误区分开来，好把他人领向真正的信心。这里马太把酵定义为“法利赛人和撒都该人的教训”。路加福音12:1记载了耶稣给他的门徒另一个关于酵的警告，提到法利赛人的酵时把它定义为“假冒为善”。

 

马可福音的平行经文中有“法利赛人的酵和希律的酵”（可8:15）。马可福音在记载中加上了希律，减去撒都该人，这很容易解释，要知道大多数撒都该人都是希律党人，即希律政治王朝的支持者。马可福音使用“希律”而不是“撒都该人”，可能是强调这两群人的不同危险。巴比里解释说：

 

 

 

也许这是为什么耶稣在这里提到希律党人，而不是撒都该人。法利赛人假冒为善而且非常骄傲，他们以律法主义的精神谨守律法和传统。希律党人则是另一种情形，他们追求属世的事情而且非常热衷于政治权力。耶稣警告他的门徒要当心这两种态度。[6]

 

 

 

彼得的告白（16:13-20；参可8:27-29，路9:18-21）

 

16:13　耶稣带领他的门徒来到凯撒利亚腓立比，主要是外邦人在这里居住（位于加利利海北面大约40公里，不要与岸边的城市凯撒利亚混淆）。这个地区以壮丽的黑门山而著称，那可能是耶稣登山变相的地方。虽然马太福音没有记载医治伯赛大的瞎子的故事（可8:22-26），路加福音没有记载在马太福音和马可福音中所记载的医治五千人之后紧接着发生的那些事情（路9:12-17），但所有三卷同观福音书都以不同比重的细节记载了彼得的认信。

 

耶稣来到这个略显偏远的地区祷告和独处（路9:18），他开始询问门徒关于大众对他身份的看法。马太福音记载耶稣在询问中提到自己是“人子”，但是马可福音和路加福音都记载“人说我是谁？”。然而在马可福音和路加福音直接的上下文中，基督都直接用“人子”来指自己（可8:31；路9:22）。这个差别在规范的历史叙事中很容易理解。

 

16:14　以色列百姓想明白耶稣是谁，众说纷纭。有人说是复活的施洗约翰，有人说是以利亚，有人说是先知里的一位，特别是先知耶利米。有意思的是，人们所确定的每一个人，甚至是“古时的一位先知”之类的，指的都是已故的某个人。不知怎么，人们发现更容易相信耶稣是一位复活的先知，而不是异乎寻常的那一位，即弥赛亚。他的工作和教训显然如此地具有能力，令人印象深刻，所以这些似乎不可能是常人所做的。

 

施洗约翰给以色列民族带来极大的影响。他的死令以色列感到震惊和难过。许多人认为他会引入一位像犹大·马加比这样的国王，而且他的死使得一些人对弥赛亚的盼望灰心。耶稣的信息和他与宗教领袖的冲突，这些都与施洗约翰的情形相似（虽然并没有记载表明约翰施行过神迹）。因此关于耶稣的传闻很容易使人们迸发出新的乐观，即施洗约翰并没有真正地死亡，也许他已经复活了，来完成他的使命。希律·安提帕听说耶稣的工作时，就害怕起来（14:1-2）。

 

相信耶稣也许是以利亚，这可能基于玛拉基书4:5：“看哪，耶和华大而可畏之日未到以前，我必差遣先知以利亚到你们那里去。”耶稣大能的工作，伴随着他对这个民族背道的定罪，可能已经产生一种期待，即他的警告是在“耶和华大而可畏之日”到来以前最后的警告，这使人把他和以利亚联系起来。这种身份认同表明，有些人认为他是弥赛亚的先锋，而不是弥赛亚本人。

 

耶利米是第三个提到的名字。这很有意思，因为耶利米曾经遭遇出自以色列领袖之手的拒绝和折磨。也许人们见证了耶稣和法利赛人、文士、撒都该人之间的冲突，想起了耶利米类似的事工。很可能他们听到过要除掉耶稣的传闻，就像耶利米也曾遭受的那样。他们可能认为耶利米又回来了，呼召以色列悔改，避免被它的敌人毁灭。有些犹太传统表明，犹太人期盼耶利米带着大能和权柄回来，恢复犹大的荣耀。_[7]如果他不是耶利米，那么人们认为他可能是别的先知。

 

16:15-16　耶稣接下来转到对他来说最重要的——他自己的人认为他是谁？他的跟随者在这一点上的意见是最重要的。如果他们和其他人一样瞎眼和糊涂，那么他的工作就会遭遇挫折。亨德里克森指出这里的意义：“在原文中，着重点放在‘但你们’。这个人称代词是第二人称复数，放在问题的开头。它首先作为一个独立的词，然后包含在动词中，作为动词的一部分”。_[8]

 

彼得代表门徒们回答（16节），他指出耶稣身份的两个方面：第一，“你是基督”；第二，“你是永生神的儿子”。每一个称呼对于耶稣的位格和他的工作都是极为重要的。确认他是弥赛亚（基督，ho Christos），就是承认他是期待已久的耶和华仆人。作为“受膏者”，他将是为百姓的罪受苦和受死的那一位，也是作为以色列的王统管世界的那一位（赛52-53；但7:13-14；等等）。作为“永生神的儿子”（ho huios tou theou tou zōntos），他在世人中是独一无二的。冈德里的主张是正确的：“‘以马内利……神与我们同在’的称呼以及整个童女生子的记载（1:23），使得马太福音具有耶稣是神的更强烈的内涵。”_[9]

 

“儿子”（huios）这个称呼指关系，无论是按照字面意义的生物学关系（父系并且甚至追溯到祖先，比如“大卫之子”），还是比喻（比如“因信主而做我儿子”）。这里的关系暗示，两个词相辅相成。神学家们正确地将这一称呼用在通过圣灵的工作成了肉身的道。_[10]通过在马利亚的腹中超自然地怀孕，孩子的降生是从神自己而出。正如约翰福音1:1-14所描述的，通过道成肉身（披戴肉身），永恒的道成为神子。他从神而出，被神差遣，倚靠神（开展他地上的工作），并且顺服神，即他的父（在他的道成肉身工作上），这样他成为独一无二的神的儿子。“永生神”表示的是在真神和周遭文化中各种神灵之间的对比。他是又真又活的，不是人编造的、没有生命的神话故事或者迷信。

 

16:17　耶稣对彼得的回应是宣告他是“有福的”（makarios，见太5:3的讨论），这里的意思很可能是“幸运的，神所赐福分的接受者”。理由是，他所宣告的不是从其他人领受的（这从13节对问题的回应中得到证明），而的确是神光照的结果。耶稣使用彼得正式的名字“约翰的儿子西门”（西门巴约拿〔Simōn Bariōna〕——“巴约拿”〔Bar Iōna〕是亚兰语，“巴”〔bar〕是儿子的意思，“约拿”〔Iōna〕是约翰的意思）。奥尔福德解释说：

 

 

 

“西门巴约拿”，这个名字无疑是用来指出他肉体的状况和出身，并且与他的属灵的状况、名字和接下来所得到的祝福形成更大的对比。当耶稣三次问彼得“你爱我吗？”以提醒他三次不认主的软弱时，耶稣使用的就是同样的“约翰的儿子西门”这个称呼。[11]

 

 

 

在他的天父的启示和人类父亲的自然状态之间有一个强烈的对比。这里的要点是，彼得对于耶稣的理解和宣告并不是人类智慧或聪明的产物，而是天父选择将这一现实启示给他的结果（参约5:37，6:44-45、65，8:47）。这里没有记载任何声音、梦、异象或其他有意识的启示的方法。我们最好认为彼得甚至没有意识到这不是他自己的看法。天父在彼得的心里启示耶稣是谁，使他能够认识他是弥赛亚，神的独生儿子（有关这个概念的更多信息，见林前2:6-14）。

 

16:18　这一节无疑堪称圣经中最有争议的陈述。罗马天主教会官方“认可的资源”对圣徒生活的其中一个声称是：“所以我们的主选择他，并且使他成为教会的磐石、他（主）在地上的代理牧师、众使徒的头和君主、教会独一性的中心和准则、所有属灵力量的源泉、神真理的无误教师。”_[12] 这样的观点在罗马天主教的信仰中很普遍，但是新教长久以来主张，对第18节中的陈述如此应用是没有根据的，也不符合圣经。加尔文主张，这样的声称甚至不值得回应，因为圣经显然并不支持罗马天主教的主张。他得出结论：“我愿意承认彼得的尊荣，即他是首批教会建造的人……但是我不接受他们从中推导出他比其他人重要的结论。”_[13]加尔文的观点是，这里对彼得说的话，指向的是所有门徒。_[14]

 

这一节在词义与语法特征上细微差别的争论是如此之多，以至于要提供公平的代表这些观点的陈述和评估实在是不可能的。亨德里克森对一些主要观点提供了简明的陈述和评估。_[15]此处仅根据本书的写作目的作出几点总结。

 

（1）用词本身很重要，kagō de soi legō（“我现在告诉你”〔和合本作“还告诉你”〕）。代词“你”是单数，接续第17节的意思，这显然直接指向彼得（西门巴约拿），而不是泛指使徒们。接下来的从句是最令人困惑的，hoti su ei Petros, kai epi tautē tē petra oikodomēsō mou tēn ekklēsian（“你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上”）。这里的意思被认为是，彼得（petros）无异于“这磐石”（tē petra），因此耶稣基督的教会建立在彼得上面。这种观点存在几个问题。

 

首先，保罗解释说，教会是建立在使徒（复数，而不是单数）的根基上，耶稣自己为房角石（弗2:20）。第二，没有其他的经文提到过彼得是教会的根基。第三，保罗宣称他与彼得有着同样的权柄，但是强调他的工作主要在外邦人当中，彼得的工作主要在犹太人当中（加2:7-8）。因为教会以外邦人为主，如果有人想要比较他们俩谁是教会的根基，那么保罗的工作优先于彼得的工作。第四，字词本身的意义。彼得的希腊文是petros，意思是“石头”。其阳性形式这时可能不是要用作个人的名字（尽管它成为西门之名时可以这么理解），并且通常被翻译成“石头”。_[16]接下来使用的阴性形式（petra）通常指的是大石头，甚至是用石头铺的地面；坟墓由石头（petra）凿成（太27:60）。有些学者想要弱化这两个词之间的区别，_[17]但是这样作没有理由。有人猜测这里所使用的亚兰词汇是什么，但是超出经文的意思去建立教义并不是本书的意图。的确，仅凭着这两个词汇之间的区别不足以建立教义，但是认为这两种词汇形式是为了保留双关的含义_[18]也是过于推测。如果耶稣想要让彼得建造他的教会，耶稣可以很容易地使用相同的词汇而避免产生巨大的混乱。

 

（2）连词kai，一般情况下和最自然的翻译是“并且”，但它的意义远不只是把句子或词汇连在一起。在许多经文中它有转折连接的作用，比如约翰福音7:19：“摩西岂不是传律法给你们吗？你们却（kai）没有一个人守律法。”又如约翰福音16:32：“……我独自一人；其实（kai）我不是独自一人”。也有可能这个连词是表示强调：“的确，事实上”，在那个并非出自于自己的认知而宣告的彼得和弥赛亚本身之间造成一种戏剧性的对比。考虑到这些，这一句有可能这样翻译：“我告诉你，你是石头，然而我要把我的教会建立在这根基磐石之上。”这样翻译的可能性不仅是合理的，而且与圣经其他地方的教训更加一致。

 

（3）其他可能的理解是，并非彼得这个人是教会的根基，而是他的告白：“你是基督，是永生神的儿子。”这种观点也许在新教福音派学者中最为流行。这样翻译虽然不那么令人反感，但是仍然不清晰。基督的教会不是建立在一个人的见证的基础上的，而是建立在基督的位格和工作上。所以，为什么把它归于彼得所说的？更正确的说法是，教会建立在基督带入这个世界的真理的基础上。

 

综上所述，对于这一段最好的理解是，耶稣正使他自己成为教会的根基。耶稣对自己身份的阐明就在彼得话里，但是耶稣的称赞并不是因为彼得对他的正确认知（耶稣很快地告诉彼得，这不是由他自己想出来的）。petra这个词在圣经其他地方从未用指彼得这个人或任何“认信”，而是在其他地方用指耶稣基督的位格或教导。在马太福音7:24，petra指的是耶稣的教训，比喻一个人的生命要建造于其上的基石。在罗马书9:33，基督用petra这个词指“跌人的磐石”，是我们所要信的。在彼得前书2:8，彼得提到同样的教训，不是指他自己，而是指耶稣：“跌人的磐石”（petra skandalou）。在哥林多前书10:4，基督被称为“灵磐石”（pneumatikēs...petras），并且保罗说：“那磐石（出17章）就是基督（hē petra de ēn ho Christos）”。因此，至少在petra这个词的用法上，总是指向耶稣或耶稣的真理。不需要把磐石和彼得联系在一起，仿佛耶稣要将他的普世事工建立在彼得或者彼得所做的任何见证之上。耶稣很明确，他要建造他的教会，而且是建立在他自己的位格和事工之上。

 

接下来的陈述是胜利的宣告：“阴间的权柄不能胜过他”。他的教会不会被阴间的权柄（pulai hadou）胜过。我们必须避免滥用这一节，来宣告耶稣并没有想要表达的胜利。卡森提到，“阴间的权柄被理解为代表撒但及其同伙的力量”，_[19]但是并没有提到阴间是撒但的领土或王国。“阴间”（adēs）在七十士译本中出现一百多次，大多数都翻译为希伯来词sheol，即“死人之地、死亡”，或者有时可能译作“坟墓”。在新约中，这个词只使用了十次，和旧约中sheol的用法基本一样。在启示录20:13，阴间和死亡将“交出其中的死人”来面对审判。最好的观念似乎是，死亡的疆界，或者说出入死亡的方式，不能胜过基督要建造的教会。耶稣自己掌管着阴间大门的钥匙（启1:18）。胜过死亡的那一位使他所建造的教会得胜，所以死亡不能拘禁那些属于教会的人。

 

16:19　接下来的陈述跟18节一样复杂且具争议性。钥匙赋予某人权柄和权力，就像钥匙可以打开门，拥有钥匙的人使用权柄；因此，基督应许彼得，他要把天国的权柄给他。这里的“你”（soi）仍是单数，接续上文的意思，这里除了彼得不可能指别人。通常的想法是，掌管钥匙的那人（彼得），有权力按照他的决定让一个人进门或不得进门。正因为如此，有许多关于圣彼得之门的故事，在这些故事中彼得是天国的看门人，人们恳求彼得让某人进入天国。这显然有助于彼得在罗马天主教神学中的地位。然而，我们可以从彼得在对犹太人（徒2:14-41，3:12-26）和外邦人（徒10:9-45）打开天国的信息之门中所扮演的角色，找到更好的解释。彼得在主的门徒中为首的角色是为福音的传扬开路。因此彼得在决定谁能够进天国，谁不能进天国上并没有权柄，相反，他的权柄在于开启普世的福音事工，开始时向犹太人传福音，继而向外邦人传福音。

 

当耶稣说“你在地上捆绑的，在天上也要捆绑”，耶稣并不是给彼得权柄来决定个人的救恩，即在天上也有效，而是宣告彼得作为天国的代表说话。另一种可能的译法（尽管这样翻译在英语中显得呆板）是：“你在地上捆绑的〔dēsēs，主动语态虚拟语气〕，在天上已经捆绑〔dedemenon，完成时关身语态/被动语态分词〕，你在地上释放的〔lusēs，主动语态虚拟语气〕，在天上已经释放〔lelumenon，完成时关身语态/被动语态分词〕。”两个完成时态分词都有将来时态动词estai前置，“它将要”，构成一个迂回的完成时态（即陈述一个时态的更复杂的方式，这里使用eimi的将来时与完成时分词）。特纳指出，马太福音16:19中的分词是迂回的将来完成时态的例子，取代了一般的将来完成时态。_[20]佩尔施巴赫指出：“eimi的完成时与不带冠词的分词一起使用，不是表示现在，就是表示将来，并且强调现在正在进行的行动，或已经完成的行动”_[21]

 

这里语法上的探讨是要指出，耶稣在告诉彼得，他将要说的是天国已经决定了的，而不是天国将证实他所宣告的。卡森说：

 

 

 

这样看来，迂回的将来完成时就非常自然：彼得通过宣告已经交给（他）的福音以及在此基础上个人的应用来完成这里所说的捆绑和释放（行邪术的西门〔Simon Magus〕）。只要彼得遵循神所显明的福音，那么他所捆绑和释放的，是那些已经被捆绑和释放的。彼得没有直接进入天国的途径，更不是他的决定要迫使天国来成全；但是彼得或许在捆绑和释放上有权柄，因为天国已经行在前面了。[22]

 

 

 

鉴于这段解经，应当提到的是，彼得不是唯一领受了这样应许的使徒。在马太福音18:18中，耶稣给出同样的应许，但这次他使用的是复数代词（humin）以及第二人称复数动词（dēsēte, lusēte）。上下文很清楚地告诉我们，耶稣主要是讲给他的门徒，但是间接地指出，教会作为整体拥有同样的特权。约翰福音20:21-23是一段有意思的平行经文，其特征是同样使用完成时来讲到圣灵来临。因此，饶恕、捆绑或释放这些神圣特权，通过作为圣灵所使用的器皿的教会所传递的属天信息来表达。很清楚，这一节没有赋予彼得教皇的权柄。

 

16:20　耶稣提问并且对教会的得胜和权柄发出应许之后，他做出了一个颇令人不解的陈述：他们“不可对人说他是基督”。鉴于以色列人混淆和错误的观点（14节），我们会认为耶稣将差派他的人出去宣扬他是弥赛亚。然而耶稣警告他们不要这样作。有人争论说，这样的禁止是为了：（1）在人的归信中，决定性的因素不是民族热情和错误的弥赛亚盼望，而是对基督的信心、顺服和听从。（2）引向十字架的各种事件不因为过早地暴露而中断。_[23]孟恩思指出，因为门徒尚且不能完全明白他的弥赛亚身份的所有含义，他不想让其他的以色列人在所有的事情成就之前就冲动地把他当作弥赛亚对待。_[24]虽然这些是很好的理由，但是另外一个理由不得忽视：对以色列人的审判的一部分是他们会经历瞎眼（13:13-15），这是保罗救赎神学中的一个重要部分（罗11:7-11、22-32）。

 

基督预言他的受苦和受死（16:21-28；参可8:31-33；路9:22）

 

16:21　马太的评论“从此”（apo tote）标示着耶稣的事工在态度上出现一个转折或新的开始（关身语态的archō也标示一个新的开始）。有些新的事情开始了（见4:17，叙述耶稣开始公开传道时，用了同样的表达）。上下文表明，从此耶稣开始为他的离开预备他的门徒。以前耶稣间接地提到他的受难（比如12:39-40），现在他将直接说到这个事情。

 

耶稣“指示”（deiknumi，“指出、解释、显明、证明”）门徒四件马上就要发生的事情：他要上耶路撒冷去，迄今为止这并不是他事工的主要焦点；他要在宗教领袖手中受许多的苦；他要被杀；三天后他要从死里复活。这里使用小品词dei（“必须、必然的”）表示这些事情的确定性。它们已被命定，因此“必须”发生。

 

很重要的是，要注意耶稣将在宗教领袖的手中受难，特别是长老、祭司长、文士。长老是属灵和公共事务的领袖。希腊社会中的长老（presbuteros）只是政治人物，就像现代城市中的议员，但是以色列的长老被视为有属灵洞见的敬虔人。他们的传统可以追溯到民数记11:16-30，这几节记载了神的灵降临在从这个民族拣选出来的长老身上，为要帮助摩西进行治理。他们对弥赛亚的背叛成为背信，这影响了整个民族。不仅长老辜负了百姓，而且为他们斡旋的祭司长也背叛和杀害了那位受膏者。第三个群体是文士，这是专业性的职务，而不是一个宗教派别。他们是圣经方面的专家，主要由法利赛人组成，甚至撒都该人也有他们的文士。这些人被称作律法师或摩西律法的专家，这些应该在圣经中看见弥赛亚的人，却成为他的控告者。奥尔福德指出，这三个阶层的人组成公会，即以色列的最高法庭。_[25]迈耶解释说，意味深长的是，耶稣所预言的受难，“不是被百姓用石头打死，而是通过法庭的裁定被杀害”。_[26]以色列的属灵领袖将杀死他们的弥赛亚。

 

这是门徒们第一次直接面对他们的领袖将要死去的可怕事实。他们已经目睹了法利赛人和撒都该人的敌意，听到耶稣对文士和法利赛人的谴责，知道这谴责所引起的愤怒；但是现在他们被告知，耶稣就要被杀死了。耶稣知道，也不会回避“必须”发生的事。三天后复活的应许现在明确地解释了12:40的暗指。

 

16:22　对于显然是门徒领袖的彼得来说，他的回应很符合他的特点：“主啊，万不可如此！”（字面意思是“主啊，愿你得到怜悯，这不会发生在你身上”）。刚听到的话所产生的惧怕压倒了彼得，竟然令他实际上在“责备”（epitimaō，“命令、指责、斥责”）他的“主”。他把耶稣拉到一边，显然是为了私下商谈，认为主说错了话。第16节的告白现在似乎被彼得抛到了一边，因为他认为主的观念是错误的并试图纠正。彼得对弥赛亚的命运严重缺乏理解。与那个时代中的大多数人一样，彼得指望弥赛亚将要建立一个荣耀的国度，但是彼得的盼望被自己所听到的打碎了。

 

16:23　主并没有同情彼得的惧怕，而是严厉地斥责彼得自私的动机和信心的缺乏。“撒但，退我后边去吧”（hupage opisō mou satana），这样的评论可以与他斥退真正的撒但（太4:10）相比较：“撒但退去吧”（hupage satana）。“撒但”（satana）的意思是“敌对者”，彼得现在反对耶稣的事工。撒但是神的救赎计划的敌对者，彼得自私的回应是在帮助撒但，而不是帮助耶稣。

 

耶稣把彼得称作“绊脚石”（skandalon），因为此时他是耶稣事工的障碍，与第18节中耶稣所宣告的“你是石头”形成强烈对比。彼得不知不觉中成了撒但的工具。耶稣解释为什么彼得成为绊脚石。他的态度是障碍，他的动机是冒犯的因素。“因为（hoti，“因为”）你不体贴神的意思，只体贴人的意思。”彼得不关心神的计划或弥赛亚的事工，而只关注如果耶稣死了，他自己和其他门徒怎么办。这里又一次出现对比。在第17节，耶稣指出彼得的告白来自于神的启示；在第23节，彼得的表达完全出自人的想法。亨德里克森发现：

 

 

 

以神的视角来看，为了拯救他的百姓，救主受苦、受死和复活等是必要的。从人的视角来看，弥赛亚和受苦这两个概念是完全不相容的。彼得允许自己受撒但的影响，是从人愚妄的视角说话……他没有意识到，他正在寻求自己永远的沉沦。[27]

 

 

 

16:24-26　然后耶稣向他所有的门徒讲述什么是门徒。当他们仍然对他可怕的预言感到震惊时，他揭示了他们与他认同将会得到的结果。耶稣以条件句的形式道出，“若有人要跟从我”暗示一个出于意愿的行动。

 

跟从耶稣的两个要求是舍己和死。“就当舍己”在当代社会中是一个格格不入的概念，即使在基督徒圈子里也是如此。亨德里克森把舍己定义为“抛弃旧我，也就是在重生的恩典之外的那个自我”。_[28]但是这并不恰当，因为更新的自我仍然是自我。“拒绝”（aparneomai）的意思基本上是“放弃拥有，断绝关系”，或者对某事物“放弃要求权”。跟随耶稣的人必须意识到，他的生命并不是自己的，不能按照自己所喜悦的去生活（参林前6:19-20）。因此，职业、居住地、舒适、享乐以及物质的东西，等等，这些并不属于个人选择的事情，而必须以主对一个人生命的所有权为基础。

 

第二个条件是“背起他的十字架，来跟从我”。“背十字架”这一思想已经被降低到用来指生活中任何的不方便或者失望。然而十字架是一个众所周知的符号，代表耻辱、折磨和死亡；它是罗马人广泛使用的一种执行死刑的工具，用来杀死那些他们认为不适合活在罗马人统治之下的人。十字架是一种如此耻辱的死亡方式，因此罗马公民不管犯了什么罪，都禁止被钉十字架。因此保罗被砍头（按照传统说法），而不是像彼得以及其他成千上万“国家的敌人”那样被钉十字架。所以，耶稣的陈述表明，他的跟随者必须当自己是已死的，与他一同钉十字架（参加2:20）。门徒必须有这样的态度：“我没有权利决定自己的生活轨迹或者生活中的要素——我已经死了，与基督一同被钉死。我活着只是为了服侍他。”当有人谈论成为基督的门徒，要让他记得耶稣所设立的成为门徒的标准。

 

耶稣解释（在第25节中，解释性的词汇gar引入这个陈述）说，想要“救自己生命”的人，即那些紧紧抓住不放或者为自己保命的人，将要丧掉生命。“生命”这个词的原文是psuchē，通常译作“灵魂”，这也许会使某些人跳到错误的结论。Psuchē用于指“全人”，也用于指“被称作灵魂的内在本质”。这类用法的一个例子是彼得前书3:20，那里记载说“八个人”（oktō psuchai）借着大洪水得救。当然，这一节是指他们的全人，不仅是灵魂，还包括身体。耶稣的警告是针对那些害怕跟随他以及想要紧紧抓住自己生命的人。不管他们多么妥协和想要避免，他们都会“死亡”。相反，那些愿意为耶稣（“为我”）放下生命并舍己的人，会发现他们的生命是如此丰盛而富有，这只有忠信的人才会了解。

 

第26节和第25节一样，对之前的陈述提供了一个解释（第二个解释性的gar），表明了一个在加强的论述。所以这一节是为第25节刚刚作出的宣告提供根据。令人困惑的是，为什么新美国标准圣经（NASB）和新国际译本（NIV）的译者在第25节两次把psuchē翻译为“生命”，但是在第26节突然把这个词译作“灵魂”？卡森认为，这样的改变是从强调物质层面转到强调属灵层面。_[29]然而，这种说法在上下文中找不到正当的理由。是什么使得第25节强调物质层面，而第26节强调属灵层面？第26节为第25节作出解释，提供根据。

 

第一个设问是针对人在自己生命中努力的最终结局。如果一个人优先考虑的是赚取世界上的财富，最终他会丧掉（zēmioō，“损失、丧失”）生命，有什么益处（ōpheleō，“成就、收益”）？同样的教训出自路加福音12:15-21，与这一节是平行经文，对贪心和优先考虑赚取财富却不是“在神面前富足”发出警告。亨德里克森指出，讽刺的是，撒但也对主作出类似的试探，即敬拜他就可以获得世上的王国，而不是像天父所希望的那样去死（太4:8-10）。_[30]

 

第二个反问指出，为了暂时的物质利益而放弃为主而活的生命价值是愚蠢的。这无异于以扫用长子的名分换取一碗红豆汤。孟恩思解释说：

 

 

 

虽然耶稣的论述从根本上说是末世论的，却具有深远的意义，就是说自私此时此刻正在毁掉生命。生命中的每一个决定都使我们成为某一种人，我们没有机会重新活一次。在当下的生活中，你或在丧掉生命，或在得着生命。[31]

 

 

 

耶稣并不是警告说会失去救恩，而是说为了物质的事情而丢掉属灵的事情，会失去神的奖赏和恩惠。新约充满类似的警告，即我们如何使用自己的生命，最终要向主交账（比如林后5:10）。

 

16:27-28　耶稣用另一个解释的gar结束了他的话题。他自己就是乐于舍己和甘愿背起十字架的榜样。“人子”正是会赏赐忠信之人的那位。基督特别喜欢使用“人子”来称呼自己，这既强调他的弥赛亚工作，也强调他与人类认同。他是第二亚当，第二个人，来到世上以他的顺服和牺牲拯救人。作为人子，他受苦、顺从、受死和复活。耶稣说的是，作为人子，他也要回来奖赏那些跟随他的人。这个应许不是宣告如何得救，而是承诺要奖赏那些为他受苦的人（参罗8:17-18）。

 

如果有人拘泥于字面意思，那么第28节中的评论令人费解。如果有人把它理解为在千禧年建立前，有些门徒不会死，那么新约大事年表中的许多事情都要重新解释。卡森相信这里的意思在于耶稣复活后的显现，以及差遣教会前往地极传福音。他们中的有些人通过全球福音化将看见天国的根基。_[32]这种观点有其可取之处，但似乎并没有充分地体现en tē basileia autou（“在他的国里”）这一表达。

 

三卷同观福音书接下来都记载了登山变相（太17:1-8；可9:1-8；路9:27-36），因此可能最好将此理解为，耶稣在这里的评论是他在预言人子国度那将来的荣耀。登山变相让人一瞥荣耀中的耶稣，彼得、雅各和约翰（核心门徒）将有幸得以见证。这三个门徒在死以前，以这种方式见到人子降临在他的国里。他们所看见的异象是将来之事的预演。耶稣死后，他们把自己所看见的告诉其他人，以此激励他们。

 

讲道建议

 

这一章记载了主的事工中冲突的激化。第1-4节和第21节强调了来自宗教领袖的敌挡。需要注意的是，耶稣的回应并不是温和的和忍耐的，而是激烈的和不妥协的。他拒绝给法利赛人和撒都该人显神迹，而且严厉地谴责他们。他称他们为淫乱邪恶的一代，这并不是在这个世界中赢得朋友和影响人的方式。也许耶稣是想要向他的跟随者表明，受人欢迎并被这个世界及其宗教领袖接受，并不是最高目的。

 

门徒没有明白耶稣所说的“法利赛人和撒都该人的酵”是什么意思，这说明过于关注物质的事情和需求的危险性。他们的误解是由于他们以人的需求为关注的中心。面酵的比喻对我们发出警告，要提防错谬教导的渗透和影响。就像面团中的面酵一样，错误的教导会传播和影响到每一个部分。人们必须敌挡宗教领袖的错误教导（参7:15；约壹4:1）。

 

耶稣应许建造他的教会，教会要胜过死亡的拘禁，并且以耶稣基督自己为根基建造，这为每一位信徒提供了安慰。彼得当然是主所重用的人，并且在早期教会中拥有许多权柄，但是教会的能力和得胜并不倚赖于他。众使徒，就像今天的教会一样，是天国的代言人，要基于天国的命定宣告赦免和定罪。传播天国信息的使命是给所有的信徒，而非彼得一人。

 

第21-28节构成了福音记载中最重要的段落。主开始专注于他即将到来的死亡，而使徒们不愿意听。就像今天的许多人，他们想听到好消息、舒适和保障。然而他们被告知，要成为耶稣真正的跟随者，他们必须放弃自己生命的主权，并且乐于舍己跟随他。保罗在哥林多前书6:19-20，罗马书14:9-15:4，加拉太书2:20，以及新约中其他地方都重复了主的这个信息。成为跟随耶稣的人，就是认真地委身于像主那样活，像主那样死。