第9章　耶稣在大能中公开显现

 

耶稣现在回到迦百农，他在那里继续显现一系列的大能，引起人们的注意。主不仅展现了他对疾病、自然力量、鬼甚至死亡拥有权柄，还证明了他有赦罪的权柄，以此逐步显露他的独特。

 

医治瘫子以显明赦罪的权柄（9:1-8）

 

9:1（可2:1-12；路5:17-26）　马太的记叙从耶稣渡海到加大拉地区转至返回“自己的城”迦百农（4:13）。马可和路加都认为此事发生在迦百农，但他们都把它置于耶稣传道较前的时间。事件的先后顺序并非关键，但值得一提的是，三个作者都把此事直接放在马太蒙呼召之前。

 

9:2　马可告诉我们，如此多的人聚集于此，以致没有人能挤入他进行教训和医治的房子里（2:2）。路加还补充道，一些法利赛人和教法师从附近各乡村前来听他的教训（5:17）。

 

因为房子里挤满了凑热闹和有需求的人，把瘫痪的朋友抬来的那些人想了个极端的措施。马可和路加解释道，他们其实上了屋顶，挪开瓦片，并在顶上挖开一个足够大的洞，以便把褥子上的朋友缒到耶稣的面前。这体现出此事的两个方面。首先，众人似乎对瘫子的需求漠不关心；其次，瘫子的朋友非常坚定地要把他带到耶稣那里。人们应当记住，那个时期的房屋构造相当简单，尽管他们所做的事很费力气，这却不同于在现代的房屋顶上打洞。

 

耶稣“见他们的信心”，也就是瘫子朋友的信心，然后对瘫子说话。注意，这种努力被耶稣认作他们信心的产物，他们相信他愿意帮助他们的朋友。亨德里克森认为，这种信心不止于瘫子身体上得医治，并且他们知道耶稣会“除去瘫子担负的罪”_[1]。这意味着他们在属灵上的领悟，然而这是毫无根据的。在这之前的文字并没有提到他赦免罪，并且法利赛人的震惊表明如此的做法是前所未有的。

 

主使用了给瘫子带来安慰和喜乐的三个表达：“放心吧”、“小子”和“你的罪赦了”。“放心”（tharsei）这一表述说明，即将有好事发生在这个因瘫痪而受苦的人身上。第二个表达“小子”是一种爱称，表明耶稣对这个人的处境或态度感到心疼。所有格代词“我的”（新美国标准圣经，和合本未译出）本不在原文中，是由翻译组添加的。耶稣使用的是teknon（“孩子”），而不是huios（“儿子”），“这不过是长辈使用的爱称”_[2]。在某些语境中，它指属灵的孩子，信徒被称为tekna tou Theou（“神的儿女”）_[3]。最后的这个概念可能与耶稣赞扬瘫子朋友的信心以及瘫子本人的信心有关。

 

第三个表述震惊了听众。当耶稣宣告罪得赦免时，文士（3节）和法利赛人（路5:21）开始咕哝，质疑他的权柄。赦免罪就是免除罪责，以及免除对罪行的赔偿。这里没有详细提到被赦免的罪。人们可以认为，这是一个涉及每个人在被基督拯救之前所处罪况的救恩表述，或者耶稣是指某个特别的罪，这罪导致的审判是瘫痪。耶稣所指的是前者（6节）。我们不应该想当然地认为所有疾病都是罪的结果。虽然罪可能会带来疾病（林前11:28-31），但到目前为止，已经有好几个人被治愈，与罪没有任何关系。然而，加尔文认为罪是生病的原因。_[4]这种观点的合理性有限，而关于赦免的这一表述似乎更加宽泛。人类所有的疾病和痛苦，都与我们的堕落和犯罪状态有关，而基督借此机会来显明他在人类堕落状态之上的权柄。

 

9:3　文士开始彼此议论（路加福音还包括法利赛人），挑战耶稣宣告罪得赦免的权利。文士是研究摩西律法的学者。他们是律法的诠释者，备受人们的尊敬。艾得闪对他们的等级和地位进行了精彩的描述：“他的命令成为所有信仰和实践问题的最终权威。”_[5]文士和法利赛人常常在一起出现（在同观福音书中出现了17次），很多文士是法利赛人，但不一定都是。这些有影响力的教师得出的结论是，他宣告罪得赦免是亵渎神。马可福音（2:7）和路加福音（5:21）记载了他们的话：“他说僭妄的话了。除了神以外，谁能赦罪呢？”他们显然是在思考以赛亚书43:25之类的经文：“惟有我为自己的缘故涂抹你的过犯，我也不记念你的罪恶。”其他相关的经文可能也在他们的头脑中（诗103:10-14；赛1:18，55:6-7；耶31:34；弥7:19）。亨德里克森可能对他们的推理做出了正确的猜测：“只有他〔神〕知道人的心里在想什么，是否真正悔改了。因此从根本上说，任何其他人都没有权利和能力赦免罪过。文士认为赦免罪是神的特权，这是正确的。”_[6]

 

9:4　三部同观福音书都指出，耶稣察觉到文士的内心。马太使用了“知道他们的心意”这一表达，马可说他“心中知道”（2:8），而路加只是说他知道他们所议论的（5:22）。这些评论让人瞥见主在属灵上的洞察力。它们都表明，神的真实仆人是被圣灵充满、体察人心的。他知道唯有圣灵才能显露的东西，也就是人心中的想法和意图。

 

他问道：“你们为什么心里怀着恶念呢？”这个问题表明他在评估他们的动机。“恶”（ponēra）这个形容词被用来描述任何卑微、不好、恶毒或邪恶的实体或手段。当与限定冠词连用时（ho ponēros），常指魔鬼本人。伦斯基评论道：“耶稣令人震惊地用文士的心思意念来直接对质他们。”_[7]我们人类所倾向的是赞扬文士维护神的特权，耶稣却判定他们的心里是恶念，而不是受迷惑或误解。这种超自然的洞察力使人想起约翰福音2:24-25，与认为人性本善的人文主义哲学思想相反。这件事也显露出早期宗教领袖对耶稣的抵制。

 

9:5　耶稣的问题是反问式的。耶稣指出，他展现的超自然能力与被期待的弥赛亚一致——这位弥赛亚不仅医治身体的病，还医治灵魂的病。“哪一样容易呢？”这一问题是在做一个比较，比较的是“没有被证明的情况下说出来的困难”，还是“立即被证明或否定的情况下说出来的困难”。人人显然都可以说“你的罪赦了”这句话，但无法证明是否发生了某种行动。若有人说：“起来，拿你的褥子回家去吧”。这句话背后的大能和权柄，可以通过观察此人能否起来行走而被证实或否定。

 

议论耶稣的人们心里怀疑耶稣赦罪的权柄。哪怕耶稣已经多次展现医治和异能，他的话仍然不足以说服这些怀疑的人。因此，既然他们现在正注视着他，他就给出第二个命令：“你起来行走”。而这个命令显然更难实现。卡森指出这个问题的核心：“如果耶稣因为宣告赦免而亵渎了神，他现在怎能施行异能呢（参约9:31）？”_[8]

 

9:6-7　耶稣现在直言表白“他隆重宣告罪得赦免”的目的。他要以医治为例来证明他赦罪的真实。这个目的从句由hina引入，表明他的目的是让他们知道他有赦罪的大能。这并非否定他们认为只有神能够赦免的想法，而是宣告他自己有神的特权，从而暗示他的神性。

 

耶稣再次使用“人子”这一称呼，这是他最常见的自称，并且很少有人在提及他时使用这一称呼。虽然很多人认为这个称呼只是暗指他的人性，这里的语境显然表明，这个称呼因为与他医治疾病的大能和赦罪的权柄相关而承受更重的分量。毫无疑问，这个称呼与亚当的种族相关（创1:26-28；诗8:4-8），表明亚当及其种族若没有犯罪堕落会如何。然而几乎不能质疑的是，它的重要性本身包含着但以理书7:13-14暗示的弥赛亚信息。人子被赐予在万国万民之上的统治、荣耀和国度，而耶稣展现的胜过疾病与罪的权柄证明了这种统治。

 

在解释目的之后，他转向瘫子并说：“起来，拿你的褥子回家去吧！”所有人的目光一定都集中在这个人身上，要看耶稣是否有神的权柄赦罪。让众人惊奇的是，“那人就起来，回家去了”（7节）。这应当回答了问题并使议论的人哑口无言。三部同观福音书的记载都没有提到文士的直接反应，但都说到众人惊奇并归荣耀与神。佩特把这称为“对法利赛人和文士‘打脸的’证词”_[9]。

 

9:8　众人“都惊奇，就归荣耀与神”，因为他们认识到神已经把如此的权柄赐给一个人。有意思的是，人们因为基督所做的工而正确地荣耀神。马可福音2:12告诉我们，人们从来没有见过这样的事，即用医治的异能证明罪得赦免。路加记载道，人们满心惧怕（eplēsthēsan phobou），因为他们看见非常的事（5:26），按字面是“矛盾的”（paradoxsa）或“令人费解、无法理解的”事。这种惧怕不是恐惧，而是因为展现在他们眼前的惊人能力和权柄而产生的敬畏。

 

呼召马太和有关税吏的教训（9:9-13）

 

9:9　耶稣离开了他进行医治和教训的屋子，然后经过一个税关，在那里看见马太。马可和路加都把他称为利未（只有马太把自己称作“马太”），并且马可进一步把他称为亚勒腓的儿子（可2:14）。_[10]耶稣呼召马太“跟从”（akoloutheō），这个词几乎被用作术语，表示“一个人回应耶稣的呼召，他将整个生命顺服在耶稣的指引下”_[11]。我们不应当认为，这是耶稣与马太的首次见面，马太冒失地跳起来跟从主，仿佛梦游一般。正如其他的门徒那样，他们在这之前可能已经见过面，马太已经为此事做好了准备（参4:18-20和约1:35-42）。

 

9:10　马太没有提到，耶稣与其他税吏和“罪人”（路5:29）一同坐席的地点是在他家。马太的这次接待显然是为了让朋友和亲戚有机会认识耶稣，并解释他放弃税吏工作的原因。

 

列奥纳多·达·芬奇（Leonardo DeVinci）的《最后的晚餐》（Last Supper）可能促成了人们对此场景的误解。在当时的文化中，人们吃饭时是躺在席垫上的，用一只手肘支撑。矮桌常被摆成马蹄铁的形状，当用餐者沿着马蹄铁形状的一圈桌子斜靠在垫子上时，侍者在桌子之间的内部区域走动。

 

9:11　法利赛人看到耶稣和门徒跟税吏和罪人一同吃饭，于是向门徒提出一个问题。他们没有来问耶稣。也许当耶稣在文士面前显明他的权柄之后，他们有些害怕直接和耶稣面质。他们的问题是由耶稣与两类以色列人一同吃饭引起的，自重的法利赛人从来不会跟这些人在一起。

 

在当时的文化中，与他人一同吃饭的重要性远远超过当代文化。通过与这些人一同坐席，耶稣是在表明接纳和同伴情谊（参8:11）。法利赛人无法想象，任何一个想要被当作真正来自神的人，会降卑与如此不道德的人交往。应当注意的是，耶稣去的不是某个名誉败坏的地方，比如现代酒吧、毒品屋或妓院。法利赛人所称的“罪人”（harmartōlōn），不过是那些没有达到他们人为制定的圣洁标准的人。这不应当减弱他与这些被宗教群体拒绝的人交往产生的影响，而只是为了防止人们以耶稣为借口来假装帮助失丧者，实际上却活在不道德之中。耶稣意识到他正建立起来的名誉，并借此挑战法利赛人的假冒为善（11:19）。

 

9:12-13　耶稣听到法利赛人诋毁他的问题，毫不犹豫地用一个回答来介入他们的对话。若能听一听门徒会怎么回答，这会很有意思，但耶稣没有给他们这个机会。耶稣的回答有两个方面。首先，他使用了医生医治病人的比喻；考虑到他正在展现的医治事工，这尤其恰当。其次，他斥责他们缺乏怜悯，刻意羞辱他们对神的道缺乏认识。

 

耶稣从负面表述了他的观点，他提到那些不需要他注意的人（12节）。人们不应当认为他是在暗指法利赛人没有罪，所以不需要医治。他已经公然宣告，进入天国所需的义必须胜过文士和法利赛人的义（5:20）。他的话反倒是对那些人的责备，他们本应凭借自己的地位和圣经知识帮助罪人，而不是给他们定罪（7:1-5）。他与罪人的交往不是为了与他们一同享受作恶，而是把他们从罪恶中带出来。亨德里克森说：

 

 

 

当他与名誉低下的人亲密交往时，他不是与他们厮混并一同作恶的伙伴或“一丘之貉”，而是一位医生，他必须在丝毫不沾染病人疾病的前提下靠近他们，从而医治他们！[12]

 

 

 

因此耶稣说，既然他们认为自己是健康的，他只是在做他们本当做的事。

 

耶稣狠狠地斥责了这些骄傲的论断者（13节）。法利赛人和文士精通律法和传统，他们能够靠记忆引用律法书的大段章节并论述旧约的细则。然而耶稣却劝告他们“且去揣摩”，由此暴露出他们对圣经的无知。耶稣让他们查考何西阿书（6:6），从而理解神喜爱怜悯和体恤。何西阿警告以色列，神要施行审判，并呈现了一幅有关他惩治的可怕画面。然而哪怕对于悖逆、罪恶的以色列人，神却更喜欢怜悯，而不是惩罚。范伯格（Feinberg）对何西阿所表述的语境提出了有益的总结：

 

 

 

何西阿书第5、6章的预言向我们生动展现了以法莲和犹大因为犯罪悖逆而招致的毁灭和败落。神的百姓是如此的恶贯满盈，以致神的仆人必须用各种方式进行责备、惩治和劝勉。神会在审判时辰到来之前用慈爱的恳求挽回属自己的百姓。[13]

 

 

 

神喜爱怜悯（eleos，新美国标准圣经直译为“体恤”），而不满足于祭祀（thusia）。罪人的宗教行为不能满足神渴求亲近其被造物的愿望。唯有神的怜悯能够挽回堕落的人类。法利赛人没能理解关于神的这一关键真理，因此他们没有试图挽回同时代的罪人。弥赛亚已经来临，他要完成以色列宗教徒没能做到的事，即“召罪人”到神面前。

 

有关禁食的一个问题（9:14-15）

 

9:14-15　耶稣没有按照法利赛人认为他应该做的那样进行事工，甚至连施洗约翰的门徒也未能理解他在属灵上不寻常的领导风格。注意，约翰的门徒不同于主的敌人，他们并不害怕亲自来到主的面前。他们提出的问题是诚恳的，因为他们不明白为何一个圣洁的人及其门徒能够不禁食。这个问题的产生可能是由于约翰的门徒在禁食时（可2:18）看到耶稣及其门徒在马太家享受宴席（9:10）。虽然有的评论家不愿承认这些事件的先后顺序，然而这种猜想似乎具有一定的正确性。注意，马太用tote（“那时”）来表明这两件事情之间的过渡，这个词很可能表示先后顺序。三部同观福音书都按照时间顺序记载了这些事，并且逻辑思路的连贯性（享受宴席引起有关禁食的问题）也是显而易见的。

 

路加的记载（5:33-35）没有说明这个问题是由谁提出的，而马可和马太指明了提问者是约翰的门徒。法利赛人因为热衷禁食而有名，而耶稣在警戒不可假冒为善时常常提到这一事实（6:16-18；路18:11-12）。新约没有规定禁食，禁食也不是属灵的衡量标准，但这种做法被假定并承认是有益的。禁食是隐私的事，其目的不仅是身体上的操练——把注意力集中在某个任务、需求或与神的个人关系上，甚至不顾吃什么。以赛亚提出了神对真正禁食的看法（赛58:6-7与以色列人假冒为善的禁食形成对比，3-5节）。尽管这个问题并不完全有理，但它是合理的，因为耶稣及其门徒没有违背圣经上的任何要求。由于这个问题来自约翰的门徒，耶稣的回应便是答复，而不是责备。

 

在此处，耶稣把禁食与哀恸联系在一起，他把禁食描述为悲伤（pentheō），而不是属灵的象征。他使用了婚宴的比喻，这与旧约和新约中有关耶和华及基督与他们拣选百姓之间关系的常见比喻一致（赛62:5；耶2:32，31:32；何；约3:28-29；弗5:25-32）。亨德里克森极为恰当地解释了这一比喻的重要性：“新郎的陪伴之人在婚宴中禁食！这是多么的荒唐……当主人施行怜悯并说出充满生命和美好的话语时，主的门徒却在哀恸，这完全是不相称的！”_[14]这个比喻也因为主说话的对象是约翰的门徒而尤为有说服力。约翰曾经用新郎及其朋友的比喻来介绍耶稣（约3:28-30）。

 

耶稣接着提到他的门徒禁食的恰当时间，也就是“新郎要离开他们”的时候。离开（aparthē，apairō的不定过去时被动形式，直译为“被带走”）表示不情愿的分别。他不会离弃他们，但会被带走。这无疑是指他被钉十字架，也很可能暗指以赛亚书53:8（七十士译本，airetai apo tēs gēs）。这将是禁食（悲伤、伤心）的时候。耶稣后来会向门徒特别提及此事（约16:16-22），并告诫他们他将受死而且他们将（暂时）悲哀。但他们的悲哀不会很久，因为他们将目睹他胜过死亡，并接受圣灵为保惠师，圣灵将借着教会来完成基督的工作。如今，教会不应当在哀愁中禁食，而是要活在圣灵的大能中，胜利地等待与主的再次相会。禁食仍然有助于专注和属灵的振作，但它对教会来说不是悲哀的标志。

 

布和皮袋的两个比喻（9:16-17）

 

9:16-17　乍看起来，这两个比喻似乎脱离了上下文，难以跟刚刚讨论过的任何话题相关。但要再次记得，三个见证者都是按时间顺序记载事件的，因此人们应当考虑这些比喻与他对约翰门徒的回应相关。路加补充了第三个比喻，它在格式上与另外两个比喻相对应。耶稣可能至少说了这三个比喻（可能还有别的），但马太和马可只记载了两个。我们可能最好不要把路加福音5:39当作一个独立的比喻，而只是把它视为与第二个比喻相关的评论。

 

这两个（或所有三个）比喻之间相同的元素是新旧事物的不匹配。新布和皮袋的例子，在我们的现代文化中，要完全理解，很难；但它们都反映出当新布料或新酒遇到旧的东西时发生化学和物质反应这一共同现象。新事物的能量和活力给旧事物带来了压力和张力，其结果是灾难性的。卡森认为，这里教导的是“耶稣带来的新状况不能被简单地缝补在旧的犹太教上，或倒入犹太教的旧皮袋中”_[15]。佩特也进行了类似的恰当应用：“耶稣时代的犹太教徒因为旧的传统而满足，这阻碍了他们对福音这一新信息的渴慕。”_[16]耶稣既不禁食，也不教导其门徒禁食，他是在引入与神相关的新概念。旧的传统和基督的事工不能混在一起。第17节以“两样就都保全了”这一重要表述结尾，两样指的是新酒和新皮袋——“新”的真理将被保存在新的敬拜形式中。福音并不与旧约真理相悖，但它不应当被保存在同样的体系中。神因着弥赛亚普世工作的奥秘而提供了敬拜和事工的新结构。这并非表明旧的结构被永远抛弃，地上的大卫国度在末世实现时将复原一些旧的侍奉形式。

 

医治管会堂者的女儿和患血漏的女人（9:18-26；参可5:21-43；路8:40-56）

 

9:18-19　马太对此事的记载远不如马可或路加的记载详细。这里的叙述只提到一个没有提名的管会堂者来到耶稣那里，求他医治自己的女儿。马可福音（5:22）和路加福音（8:41）提到此人的名字叫睚鲁。在记载上的另一个重要差别与这个女孩的状况有关：马太说这个女孩已经死了；而马可说她“快要死了”；路加也说她“快要死了”。在马可和路加更加详细的描述中，这个女孩在耶稣到她家之前就死了（可5:35；路8:49）。有人解释说，马太在他更加简明的版本中只是最初提到这个女孩死了，这种解释虽然不令人完全满意，却是合理的。伦斯基认为：“所以马太省略了报信的人前来告诉睚鲁他的女儿已死的文字。马太没有增加这些细节，而是立即让我们了解来自睚鲁的基本情况，也就是他的女儿其实死了。”_[17]

 

睚鲁是马太记载中因为迫切需求而来到耶稣面前求助的众多人物之一。这个“管会堂的”（archōn）并在社区中颇有影响的人前来拜（prosekuneō，“跪在面前”，它有时指敬拜）耶稣并恳求他的帮助。睚鲁显然要么目睹了耶稣触摸的大能，要么相信了有关他大能的诸多见证。因为他的独生女儿生命危在旦夕（路8:42），睚鲁没有质疑耶稣非正统的医治方式或他胜过死亡的大能。他来是因为相信主能够帮助自已的女儿。耶稣把这一行为当作信心，并立即起身去看望这个女孩。

 

9:20-22　在耶稣前往女孩家的途中，他的怜悯之旅被另一个重要的需求打断了。三部同观福音书都记载，耶稣在前往管会堂者家的路上医治了患血漏的女人。马太的记载再次比马可或路加的记载简洁得多。人们为靠近耶稣而彼此拥挤（可5:24），这使这个患病十二年的女人得以靠近他。药物没能缓解她的病情，而且她为求医已经花尽了钱财。现在她听说这个行异能的人来到她所在的地方（可5:26-27）。她感到绝望的部分原因可能在于，根据利未人的律法，她被视为不洁（利15:25-26）。

 

她的行为揭示了他医治大能的一个新途径，这超过个人的触摸或说话。她相信，哪怕摸他的衣裳“䍁子”（kraspedon，20节，可能是民15:38-39提到的䍁子），不接触到人，这样的行为也能使她得医治。圣经没有记载她这种想法的基础，然而这个被很多评论家认为是夸张的迷信举动显然生效了。耶稣说出了其中的原因：“你的信救了你！”（22节）。考虑到所有其他人都在拥挤他（可5:24），这个女人的触摸竟引起他的注意（可5:30；路8:45-46），这是非同寻常的。

 

耶稣说他感到有能力离开他：“我觉得〔egnōn，ginōskō的第二不定过去式〕有能力〔dunamis〕从我身上出去〔exselēthuian，exserchomai的完成主动分词〕”（路8:46）。这个分词充当“觉得”的宾语，即他对能力离开的察觉。_[18]应当指出的是，耶稣没有说他知道谁摸了他，而只是说有人以特殊的方式摸了他。他注意到这种触摸，是因为能力（dunamis，“力量、能量”）离开了他的身体，并且他意识到这种离开。这个女人的行为与其他人想做的（路6:18-19）没有差别，但她的动机是信心（8:43-48；太9:22）。亨德里克森抓住了要点：“但那不是路加所强调的。他希望我们把注意力集中在耶稣身上，他的大能使他能够医治一切。”_[19]医治是由从耶稣身上流出的大能（dunamis）实现的——这不仅是人的能量，而且是在他位格中的力量。

 

耶稣心疼地称她“女儿”。与此类似，他还称瘫子为“小子”。对耶稣这样的年轻人来说，这些重要的词表达出父亲的关怀。法利赛人用人为的标准称呼人，并把人进行分门别类。与之截然相反，耶稣处理的是个人的需求和信心。巴克利做了极好的评价：“当我们看到耶稣在人群中专注于那一个贫困、窘迫的女人时，我们看到他考虑的不是成群的众人，而是个体的男男女女。神就是那样的。”_[20]

 

9:23　马太现在回到耶稣使管会堂者的女儿复活的记载。管会堂者和因为不洁而被利未律法排斥于会堂之外的女人是多么的不同。耶稣到管会堂者的家里后，看到有吹手和嘈杂的人群。专业的吊唁者和乐手是家中死了人的典型特征。艾得闪指出，《塔木德》的要求是，哪怕“最穷的犹太人也有责任在妻子死时提供至少两个吹手和一个吊唁的女人”_[21]。这个场面是混乱的，其中既有发自内心的悲哀，也有“职业的”悲哀。

 

9:24-26　耶稣打断了这个场面，他让所有人离开屋子——这个行为显然被前来吊唁的家人和朋友视为无礼、冷漠。当他宣告这女孩不是死了，而是睡着了（三处记载都使用了katheudō，这可能是死亡的委婉说法，但不应当与约11:11的koimaomai混淆）时，人们开始嗤笑他。路加补充道：“他们晓得女儿已经死了”（8:53）。这很好地提醒我们，人所“晓得”的不能限制神。

 

耶稣撵出了众人。当他使女孩复活时，他只让女孩的父母和他最亲近的门徒（彼得、雅各和约翰）待在屋里（可5:37、40；路8:51）。在马太的简短版本中，他只拉着女孩的手，她便起来了。马可记载了他说的话（可能是当时在场的彼得给他的）“大利大，古米”，这是“小女孩，起来”的亚兰文。路加告诉我们：“她的灵魂便回来，她就立刻起来了”（路8:55）。这向我们清楚地表明：首先，她确实死了，因为灵魂曾经离开她；其次，她没有慢慢苏醒，而是立即完全恢复了体力。马可也类似地使用了“立时”一词，并表明她起来行走。马可还提到，她的年龄是十二岁（可5:42）。_[22]根据马可和路加的记载，耶稣嘱咐她父母给她东西吃（很实际的命令；这种体验可能使女孩的身体失去了力气），而且不要暴露他所做的事，尽管众人已经看到他进屋并知道女孩已经死了。他可能希望孩子的父母只是赞美神，而不要说出他做事的细节。马太告诉我们，此事的消息传遍了那地方（31节）。

 

医治两个瞎子（9:27-31）

 

马太继续记载其他的异能，而马可和路加都把叙述转入其他的方向。马太福音中的事件似乎按某一顺序发展，而马可和路加因为各自的原因没有按照这个顺序。

 

9:27　耶稣对两个瞎子的回应似乎大大不同于他对其他求助者的回应。他们跟在耶稣后面，向他叫喊，但他显然没理他们，直到他们跟他进了房子。

 

他们对耶稣的请求是“可怜”（eleēson，eleēō或eleaō的不定过去时祈使语气）他们，这表明他们承认有某种罪使他们无权得医治。他们的请求是怜悯，而不是公义——这当然是恰当的请求。

 

他们在请求耶稣时称他为“大卫的子孙”，这个头衔在此处首次被用来称呼他。正如卡森所指出的，“毫无疑问，瞎子是在承认耶稣是弥赛亚”_[23]。迈耶提到，耶稣已经行出的事足以证明他的弥赛亚身份_[24]，这些瞎子清楚地看到这一点。新约的记载和圣经之外的文字来源都提供充分证据表明，在以色列有一种对弥赛亚的强烈盼望，并且这位弥赛亚将是大卫的子孙。_[25]瞎子的见证清楚地表明了这种盼望和耶稣工作之间的关联。与瞎子接受他为大卫的子孙相反，耶路撒冷的宗教领袖斥责如此称呼他的人群（21:15-16）。

 

9:28　耶稣进了“房子”，这可能是彼得在迦百农的家，正如8:14一样。虽然耶稣可能曾经住在迦百农（4:13），然而根据8:20的评论，他很可能没有自己的住处。有关这个房子的另一种可能性是，它指马太的家（9:10；见评论）。但由于耶稣与彼得的关系，以及马太随意地记载耶稣和随行者来到彼得家并从那里开始事工，彼得的家可能是耶稣在迦百农的事工基地。限定冠词（tēn oikian）的使用表明，马太认为这是读者知道的某个特定的房子，正如前文所提到的。在加利利，耶稣显然住在彼得家；在犹大，他似乎常常住在拉撒路、马大和马利亚的家（伯大尼）。

 

耶稣问及这两人的信心，尽管他们已经找到他，跟随他，恳求他的怜悯。他提问的目的没有说明，但问题的核心是“你们信我能作这事吗？”。我们最好认为，耶稣问他们是为了旁观者的缘故，而不是怀疑他们的信心。他们肯定地回答：“主啊，我们信！”“主”（kurios）这个词的使用，其重要性可能不过是承认他的权柄和权利应值得尊重。

 

9:29-31　耶稣采取的行动包含两种形式。首先，他摸了瞎子的眼睛，这可能正如卡森所认为的“不过是激励信心的怜悯动作”_[26]。其次，他宣告他们的信心将决定摸的结果——“照着你们的信给你们成全了吧”。耶稣有时私下医治某个人，比如医治睚鲁的女儿，有时却又公开地医治。这里的要点似乎一直是，那些观看这一神迹的人应当明白，相信耶稣是他们的需求得到回应的前提。

 

摸的结果是他们的眼睛开了，这是立时的医治（30节）。至于他们瞎眼了多久，瞎眼的原因，这些信息并没有给出，但人们可以想象瞎眼后重见光明的激动心情。因此，不可告诉他人的这一“切切的嘱咐”（enebrismēthē），从人的角度看似乎是不合理的。卡森解释道：“这个相当强烈的动词表明，耶稣切切地希望避免基于错误动机的称赞，这不仅会阻碍还会危及他的真正使命。”_[27]第31节可能表明他们没有遵守他的告诫，正如亨德里克森和其他学者所认为的；_[28]或者假定他们没有这么做，这可能只是说他们到处宣告自己的信心，那就是弥赛亚已经来临，耶稣就是弥赛亚。

 

从哑巴身上赶鬼（9:32-34）

 

9:32　当耶稣和门徒在路上时，有人把一个鬼所附的哑巴带到他跟前来。首先，要注意他是被带到耶稣那里的，而不是自己找到耶稣的。不能说话可能也意味着听不见。kōphos一词的字面意思为“迟钝”或“迟缓”，它可能指言语或听觉的迟钝（如太11:5）。在世俗希腊文中，这个词可以同时指聋和哑。_[29]在这个特定情况中，此病似乎是由被鬼附而引起的。但根据马太福音有关疾病和医治的诸多记载，我们应当明白疾病有多种原因。因此，我们不应当假设是鬼或神的审判导致了如此的疾病。

 

9:33　耶稣赶出了鬼，哑巴就说出话来。赶鬼的细节没有给出，但ekballō的不定过去时被动分词（ekblēthentos，“已被赶出去”）常被用于这些事件，它常暗示用力驱逐（如太21:39），但不总是这样。马太的评论简洁，他仅指出，一旦鬼被赶走，此人就恢复了说话能力。

 

观看此异能的人们的回应很有意思：“在以色列中，从来没有见过这样的事。”亨德里克森认为，这一评论最有可能与“那天发生的所有异能（18-33节）”_[30] 相关。虽然这可能是符合逻辑的猜测，但如此的关联缺乏语法的支持。下一节经文表明，有争议的是赶鬼，而那天施行的其他异能却与鬼无关。希奇的原因一定是以下事实，即这个哑巴及其状况是众所周知的，人们认为他毫无可能再次说话。

 

9:34　法利赛人的回应是耶稣仇敌的典型回应。这节经文提醒我们，所有的“证据”都无法说服内心邪恶的人。未重生者不接受基督，其问题主要不在于缺乏证据证明耶稣的大能、权柄和真理，而在于他们有一颗黑暗的心不愿相信。对耶稣行异能的能力来源的亵渎和指控，这加强了他们不能否定它的真实性。

 

“鬼王”（tō archonti tōn daimoniōn）在马太福音12:24被称为“别西卜”。“别西卜”一名的起源不明。最好的理解可能是，它源自ba‘al zibbul，“来自旧约后的希伯来文Zebel，意思是粪便、粪肥；Zibbul表示一种偶像祭祀”_[31]。因此，这个词被用来诋毁魔鬼（粪便之神），而法利赛人希望把它与耶稣联系起来。正是耶稣把此名与撒但联系在一起（太12:24-26），指出他是反对这种势力的。

 

主的事工动因（9:35-38）

 

9:35　马太现在对耶稣所行的异能进行了总结性的陈述。这一记载的目的无疑是将耶稣的大能和权柄与弥赛亚的工作联系起来（如赛35:5-6）。这个总结类似于4:23，可能是文学转换的标记。耶稣的巡回事工可以概括为在这一地区的各城各乡教训人、传福音和医治疾病。

 

9:36　当耶稣经过这一地区时，以色列人的状况激发了他的怜悯之心。“怜悯”（esplagchnisthē）这一表达说明了他接下来的公开事工——差派使徒——的动因。当看到众人因为各自的痛苦和不幸来到他面前时，耶稣产生了怜悯之心。这与宗教领袖的做法大相径庭，他们只让百姓背负律法仪式及传统的重担（太23:4；路11:46）。

 

不同于文士、法利赛人和律法师，耶稣看到的不是“罪人”，而是“困苦”和“流离”的百姓。他把这些犹太人当作没有牧人的羊，以西结书34:1-6是一个恰当类比。耶和华在以西结的年代看待以色列百姓的方式，正如耶稣在他的时代看待这些人的方式。那些有责任牧养神羊群的人——也就是喂养和保护它们——只顾喂养和保护自己，他们任凭狼和杀戮者劫掠羊群。今天那些更关注建立教会和树立名声却不照顾神羊群的传道人，是否也有类似之处？

 

羊群显然是对神百姓最常见的比喻，描绘出在身体和智力上无助之人的形象。羊容易糊涂，也容易迷路（赛53:6便是如此）他们没有利齿、爪子和强壮的肌肉来自卫，因此需要牧人的保护。神看到自己的百姓容易迷失，没有防卫能力。他差遣牧人来保卫和带领他们，但牧人却因为私利而背叛。

 

9:37-38　看到这一情形，耶稣转向门徒，讲述关于收庄稼的箴言。其中的要点是，要作的工多，而愿意作工的人少。很多人愿意信奉宗教，只要它能带来个人利益，但很少有人愿意满足那些困苦流离者的需求。这里不是对社会工作者的呼吁，而是对神仆人的呼吁，他们将满足神百姓的真正（而不是感觉上的）需求。我不认为这一章节是关于“赢得灵魂”的段落，因为这里的庄稼是指被驱散并且需要牧人的神的百姓。毋庸置疑，将加入神羊群的不信者也包含在内，但人们在耶稣身上不能只看到他赢得灵魂，更要看到他的怜悯。

 

这一箴言的关键在于应用。主没有让门徒随便招募或迫使什么人来帮忙收割庄稼。他们应当为收庄稼而向主祷告，求他差派工人。收庄稼的人是由田地的主人差派的，而不是被罪疚或魅力所驱动的。也许，激励人们前往宣教工场，困难之一在于我们倚靠的是人的激励，而不是神的引领。诚挚的祷告会比专业的招募更加有效。

 

讲道建议

 

本章不仅精彩地展现了表明耶稣是弥赛亚的权柄和大能，还体现了救主的怜悯和体恤。应当强调的是第2节的这一表达“小子……你的罪赦了”，以及耶稣愿意亲近那些被自义者责备的人，从而使这些有需求的人听到他怜悯的信息（9:9-13）。耶稣和当时宗教徒之间的强烈对比越来越显明，这体现在他对他们的责备中，因为他们不明白神喜爱怜悯胜过宗教仪式（9:13），还指控他是靠鬼赶鬼的（9:34）。

 

第36节的重要性胜过本章的其余内容，不应当被忽略。与以西结书第34章相似，这里的经文警告所有宣称是神百姓牧人（或拉丁文的“牧师”）的人。耶稣称自己为“好牧人”（约10），这与危险来临时丢弃羊群的雇工（或自私胆怯的牧人）形成鲜明对比。这种危险不是源自政治势力的逼迫，而是来自披着羊皮的狼（7:15），这些人在属灵上劫掠神的羊群。雇工不愿挑战这些假先知，也不站起来反对他们，因为在公开场合反对别人是不被社会不接受的。

 

保罗在使徒行传20:28-29向以弗所教会的长老也发出类似的警告：“你们就当为自己谨慎，也为全群谨慎……必有凶暴的豺狼进入你们中间，不爱惜羊群。”牧师—教师的职责是用全备的教训使羊群成熟，这样他们就不会“中了人的诡计和欺骗的法术，被一切异教之风摇动，飘来飘去，就随从各样的异端”（弗4:14）。耶稣时代的犹太人听到了每个拉比的传统信仰和观念，每个犹太教派都被错误所驱使。法利赛人和文士尤其歪曲了真理，他们把神描绘成一个残酷无情的工头。

 

正如耶稣时代的百姓因为未被他们的牧人妥善照顾而困苦流离，如今很多人也对神感到迷惑，缺乏从认识神而来的平安，因为真理正被那些更关注自己的事业和需求、而不是照顾羊群的牧人所歪曲。新约教会应当由圣灵任命的人带领、保护和照顾（徒20:28-29）。长老应当牧养羊群，保护他们免受假教师的迷惑和驱散（多1:7-9，尤其10-11节）。在这个时代，通过收音机和电视传道的人数不胜数，成千上万的书籍在宣讲惊人的错误信息（不论有意与否），神职人员进行说教性的布道而不是正确地教导圣经。因此，神羊群的牧人必须再次致力于“按着正意分解真理的道”（提后2:15），把羊群的需求（真实的，而不是感觉上的）置于传统、人的忠诚和自我利益之上。

 

最后，主在本章末尾的箴言教训（过渡到下一章）指出，若要收割神的庄稼，就需要祷告。这里的试探再次是通过属世的方法达到神的目的。当然，我们可以学习很多美好、实用的东西，用它们来荣耀神，但这不能以停止倚靠神为代价。祷告求神差派工人要比宣教大会、关于侍奉的讲谈或以罪疚为动机的志愿服务有效得多。唯有神有权呼召他的仆人作工，他必须激励他们去侍奉。大会、圣经的信息或个人激昂的恳求，可能成为神呼召工人的工具，但人们必须谨慎，要避免倚靠工具，而不倚靠使用工具的那位神。