人们写了无数本关于山上宝训的书，因为这内容既独特又十分难以理解。有人认为，这个主题和教导是天国的理想，从来没有打算落实在基督徒的生活中。多德（C. H. Dodd）评论道：“我们不要以为我们能够爱仇敌，甚或邻舍，能够完全像神爱我们那样。”_[1]如果我们谈论的是未重生的人，多德无疑是正确的，但这些标准难道不是为重生的天国子民（即使他们仍然活在这个堕落的世界上）所设立的吗？斯托得（Stott）说得对：“它描述了耶稣期望他的每个门徒都应当有的行为，这些门徒由此也是神国的公民。”_[2]门徒确实是被拣选属天国的子民，他们在与基督同行之初就需要明白，耶稣的标准高于文士和法利赛人所宣扬的口头传统。尽管这个世界还没有经历千禧年国度，但君王的标准应当在其仆人的生命中实现。

 

有的人认为，这必定与路加福音6:17-7:1所指的是同一事件，后者常被称为平原宝训（Sermon on the Plain）。_[3]亨德里克森（Hendriksen）显然过于自信了，他说：“马太记载的宝训和路加所记载的显然是同一事件。”_[4]卡森用证据维护了此观点，即路加福音第6章和马太福音第5章都记载着同一事件。他的结论是：“那么，最好把马太福音5-7章与路加福音6:20-49当作对同一件事的单独记载，每一个在某种程度上倚赖某一相同的传统文件（Q文件？），但并不完全如此。”_[5]

 

当然，这两处记载存在着一些相似的教导，但甚至连卡森也承认，巡回传道人常常向不同的听众重复相同的信息，这并非是罕见的。_[6]虽然有些内容将重复出现在路加福音中，更恰当的看法是：不同的语境不应当被忽略。在马太的记载中，门徒的人数还没有完全，马太是在此事之后才成为门徒的（见太9:9）。然而在路加的记载中，马太已经是门徒（路5:27），并且十二个门徒都已经在此事发生之前被拣选了（路6:12-16）。

 

其他的细节也有不一致的地方。在路加的记述中，耶稣并没有坐在山上，而是与新指定的门徒一同下了山，站在一块平原上。可是在马太的记载中，耶稣却与他的门徒上了山，坐下来教训他们。不仅如此，路加的记载提到了人们获得医治（6:18-19），而马太却从没有提到。在马太福音中，耶稣结束教训后下了山，医治了麻风病人（8:2）。在路加福音中，耶稣结束教训后进了迦百农，医治了百夫长的仆人（7:1-10）。

 

有关福音书中事件的一致性，评论家们会一直就此辩论下去，并且判断事件在时间上的先后顺序总是困难的。我们应当记住，在历史叙述中，按照时间顺序列举事件在当时并不典型，也并非必要的。不论记载有何差异，差异都很小，而且不影响作者传达的信息。唯一的问题是，类似的教导是出现在两个或多个不同的场合，还是同一事件的不同细节由不同作者根据各自的既定意图呈现出来？第一种选择更容易辩护，两处原文都没有要求读者认为这两个记载是指同一件事。相反，很多信息表明它们在时间、地点和场合上存在着差异。迈耶认为：“本福音书作者没有确定时间或地点，但他的时间或地点与路加福音6:17并不一致。”_[7]

 

耶稣的听众（5:1-2）

 

5:1　对山上讲论（Discourse of the Mount）的一个误解是，耶稣是在向一大群人讲道。然而根据第1节，更恰当的理解是：为了回避人群，耶稣上了山，他的门徒也跟着去了。在那里，耶稣开始向他们讲述他的国与当前犹太人错误想法的区别。因此，宝训（Sermon）_[8]一词是不正确的。不仅如此，耶稣还是坐下来讲的。如果他本打算向一大群人讲道，更有可能是站在那儿讲。但是，正如在耶稣传道的其他任何阶段，人们找到了耶稣并显然开始聆听他的教训（7:28）。我们最好认为这一事件是为了让他的门徒和聚集的人群知道，他所宣讲的国在标准上跟文士、法利赛人所讲的有很大的差异。因此，耶稣直接向门徒讲话，并同时认识到许多好奇的人也已经聚集来听他的教导。讲论（Discourse）一词比宝训（Sermon）一词更加贴切。

 

第1节提到的“门徒”不是指十二使徒，因为他们在当时还没有都被拣选（参太9:9）。但这个词也不应当被泛泛地理解为众人。卡森的观点是这样的：

 

 

 

“门徒”一词不应当仅限于指十二使徒……也不是特指完全的信徒，因为这个词也可以描述施洗约翰的跟随者（11:2）。在路加福音的类似经文中，我们同时看到“许多门徒”和“许多百姓”（6:17）。[9]

 

 

 

尽管人们可能同意这个词不应当仅限于指十二使徒，但若认为应当指4:25的众人（“许多人”），这似乎又过于牵强。认为这个词是指约翰的门徒，这样的评论是毫无意义的，因为该词本身不过是指“学生、从教于他人的人”，其意思并不包含他们是谁的学生或者他们跟从谁，用法也不涉及得救的问题。但这些人是他的门徒，即hoi mathētai autou（所有格），这是说他们是他的学生，而不是无聊的好奇者。我们不应当对这个词的含义作任何的增添或减少。不是每一个出于好奇或寻求医治而跟从耶稣的人都可以说是他的门徒。卡森引用马太福音11:2来表明“门徒”一词更宽泛的用法，但不大可能会有很多学者认为这节经文是指没有委身于耶稣的人们。卡森的论点主要以这一理论为基础，即路加福音第6章与马太福音第5章所描述的是同一事件，并且人们似乎忽略了“门徒”一词的普遍意义，因而导致过多的猜测。因此，斯托得的观点更加恰当：“耶稣把宝训（Sermon）讲给那些已经成为门徒的人，因此他们也是天国的子民和神家的儿女。”_[10]

 

5:2　耶稣开始教训他的门徒。卡森认为“开口”这一表达指出语境的神圣性或启示性。_[11]这个词无疑是一个带有神圣性和启示性的语境，因为耶稣开始揭示天国的特征。耶稣此时在教训（didaskō）他的门徒。在基督的事工中，教导的主要思想不只是阐明信息，而且总是具有激励性，呼唤回应。

 

八福（5:3-10）

 

接下来的章节包含了常被称为“八福”的一系列属灵箴言。“福”（beatitude）一词是指“蒙福”或“幸福”的状态，这些经文所提到的特质能带来这样的祝福。“福”源自希腊文makarios，第3-11节的每节经文都是以这个词开头的，其基本意思是“幸运、蒙福和欢乐”。在某些语境中“福”表示可称颂者（提前1:11，6:15）。这个词富含“喜乐”与“无限幸福”之意。_[12]因此，我们应当把这些箴言理解为获得完全、真正幸福的神圣指导。在前几节经文中，耶稣并不是为天国的生活设立条件，而是解释能带来神真实祝福的要素。这与当时以色列的宗教环境形成了鲜明的对比，当时以色列的宗教环境充满了人性的自义和自私。

 

主使用了清晰的公式来呈现这一内容，在结构上既清楚又计划周密。主不是随意讲话，而是列举一系列的人，与他们被告知的信息相反，这些人将在神的国蒙福。这个格式体现在每个短语的开头都是“有福了”（makarioi），其后是一个主格阳性复数主语（如“虚心的人”，hoi ptōchoi tō pneumati，3节），然后是因果连词hoti。原文的这种格式呈现得很清晰：

 

 

 

3节　　Makarioi hoi ptōchoi...hoti...

 

4节　　Makarioi hoi penthountes...hoti...

 

5节　　Makarioi hoi praeis...hoti...

 

6节　　Makarioi hoi peinōntes...hoti...

 

7节　　Makarioi hoi eleēmones...hoti...

 

8节　　Makarioi hoi katharoi...hoti...

 

9节　　Makarioi hoi eiēenopoioi...hoti...

 

10节　　Makarioi hoi dediōgmenoi...hoti...

 

 

 

在这八节经文中，耶稣列出八类有福的人，然后给出蒙福的理由（“因为”，hoti）。_[13]这八类人是：虚心的人、哀恸的人、温柔的人、饥渴慕义的人、怜恤人的人、清心的人、使人和睦的人和为义受逼迫的人。每一类都包含了一个理由，认为此独特状态是蒙福的。

 

5:3　所列出的第一种蒙福状态是谦卑和属灵诚实的心态。虚心的人（hoi ptōchoi tō pneumati，编注：和合本的译法“虚心的人”，实际上的意思是“在灵里贫穷的人”〔poor in spirit〕）是那些承认自己在属灵上有需求的人，他们与骄傲和自义的人相反。他们察觉到自己属灵的空虚并表达出谦卑，而不是傲慢。我们不应当认为虚心的人（hoi ptōchoi；译注：新美国标准版的直译为“〔在心灵上〕贫穷的人”）是指在经济上贫乏的人。Ptōchos可能确实指经济状况，但跟许多词一样，它也可以用来作比喻。同样的词还在启示录3:17被用来描述老底嘉教会，此教会虽然有物质上的富足，却没能意识到其属灵上的贫乏。

 

路加福音6:20提到，基督向他的门徒说：“你们贫穷的人有福了”。耶稣的门徒是做生意的人，他们可能因为丢掉职业跟随耶稣而失去物质上的富足。耶稣所指的并不是我们现代语境中无家可归的人。这并不表示对穷乏人缺乏关怀，若告诉经济贫困的人他们有福了，这反倒误解了主的教训，并且更近乎应当受雅各书2:15-16的责备。路加没有提供修饰语，只提到基督是在直接向门徒说话，表明若要委身天国，就要牺牲物质上的利益。他们蒙福是因为他们加入了将来的国度，而不是从世俗工作中获得了物质利益。这当然会激励所有那些在物质上贫穷的人，只要他们是神国的子民；而倘若他们不是，那么这就没有什么安慰了。既然我们不应当认为马太记载的山上讲论（Discourse of the Mount）与平原讲论（Discourse of the Plain）相同，那么我们也不应当认为路加福音6:20的勉励与马太福音5:3相同。

 

在马太的记载中，介词短语“在灵里”（tō pneumati）修饰了基督所指的贫穷类型，它反映了在属灵生活上的倚靠，而这是自义的人所缺乏的。如此属灵上的贫穷可以从基督的一个比喻中看出，在此比喻中，耶稣对比了两个上殿里祷告的人。税吏向神呼求“开恩可怜我这个罪人”，而基督的回应是，他倒算为义了，而不是那个自义的法利赛人。那个法利赛人的祷告反映出自义的骄傲，而不是灵里的谦卑（路18:9-14）。再次要提到，“以色列当时的宗教环境”这一语境很重要。耶稣是在对比神的计划的两种观点，而不是给贫困之人提供经济支援，或使他们的物质需求属灵化，从而置之不理。

 

这类人有福了，“因为”（hoti）天国已经是他们的。主用了现在时的动词“是”（eimi）来表明他们属灵的谦卑与天国的特征相和谐。他们当然还没有活在天国的荣耀里，但当基督前来建立这一国度时，他们是在那些将要分享其中祝福的人们之中。

 

5:4　如果“虚心的人应当有福”这一说法似乎很奇怪，那么“哀恸的人有福”岂不更奇怪了吗？哀恸与蒙福显然是对立的，但基督表明：这两者在他的国度里是彼此和谐的。蒙斯总结了对这一表达的强调，他把哀恸的人称为那些“因为自己的任性和世上如此遍及的罪恶而充满悔恨的人”_[14]。无疑，这与主的八福以及其他教训的一般性质是一致的。

 

基本的要点是，与那些因为自义的行为而寻求回报的人相反，那些在属灵领域因失败而忧愁的人将得到神的怜悯和安慰。奥尔福德指出，“哀恸”的意思不仅仅是认识到罪恶，还意味着在不属灵的环境中努力做属灵的（人）所导致的后果。他说：“所有如此哀恸的人都有福了，因为慈悲之父、带来一切安慰的神是与他们立约的神，他的安慰将胜过他们所有的哀恸。”_[15]也许卡森对此的理解最恰当，他说：“耶稣年代的敬虔余民因为以色列所受的屈辱而哭泣，但他们知道这种屈辱源自个人与会众的罪孽。”_[16]他还恰当地引用诗篇119:136：“我的眼泪下流成河，因为他们不守你的律法”（又参结9:4）。

 

他们有福了，“因为”（hoti）他们将获得安慰。这里使用了将来时态，表明他们的安慰即将到来，而不一定存在于当前的境况中。“安慰”是parakaleō，主要是指听到安慰的言语或者获得鼓舞和支持。同源名词paraklētos还被用来指主（“中保”，约壹2:1）和圣灵（“保惠师”，约14:26）。那些拥有诗篇119:136和以西结书9:4那样态度的人将会受到鼓舞和安慰，因为他们蒙神的喜悦。这与宗教主义的自我满足再次形成鲜明的对比。

 

5:5　温柔的人要承受地土。人们在理解这节经文时常常断章取义，以致它已经成为美国文化中广为使用的谚语。然而，人们对它的用法却时常有悖于主的意图。耶稣最有可能是在引用诗篇37:11，这节经文中的“谦卑”（‘ny，表示“贫穷、受苦和卑微”的形容词）_[17]的人是指那些耐心忍受恶人折磨的人。作恶的人将要枯干，凋残，被剪除（2、9节），谦卑的人却将蒙福兴旺，这包括承受地土，而这地土正是恶人一直想要通过征服和暴力夺取的。

 

在这里的语境中，主把有福的人（“温柔的人”）描述为耐心等候神公义审判的人。他等候神来审判恶人，而不是试图与他们竞争或施行个人的报复。敬虔的含意（真实，不自以为是）也常与这个词相关。_[18]

 

应当注意的是，温柔并不是软弱。耶稣对圣殿的有力洁净，以及他对法利赛人和撒都该人的勇敢对峙，都表明他不是一个软弱的人。他远非软弱，然而他却不断地表现出温柔。出于对那些在灵里受到宗教领袖剥削的人的关爱以及对神的真理的热情，他会与那些与神的真理和百姓为敌的人大胆、激烈地公开对峙。但耶稣仍然是温柔的，因为他这样做不是为了自私地与他们争竞、强夺神审判的权力，或施行个人的报复。

 

耶稣引用了七十士译本的hoi praeis klēronomēsousin gēn（诗37:11），只增加了限定冠词tēn gēn，即“这片”（和合本未译出）属于将来国度的地土。温柔的人所承受的祝福是：他们将按照神的旨意，承受人类自最早文明记载以来就一直通过争斗、谋杀想要得到的基业（参弗1:11）。

 

5:6　接下来描述的一类人是饥渴慕义的人。“饥”（peinaō）和“渴”（dipsaō）用来比喻拥有强烈的欲望。那些渴慕真实公义的人有福了，“因为”（hoti）真实的公义将通过基督的工作而归于他们，并要成为将来国度的行为标准（彼后3:13）。被动动词chortasthēsontai强调他们的饥渴将借着某个源头来得以满足，而不是借着他们自己。对公义的渴慕在基督里得到了满足。他是我们的公义（林后5:21）。

 

这里再次暗示基督带来的国度与以色列宗教仪式之间存在的天壤之别。以色列自义的宗教环境无法满足那些渴慕与神亲近之人的属灵需求。他们对真实公义的渴求不能从仪式和律法中得到满足。这些人迫切想要分享神的公义，基督给他们带来了盼望。迈耶把这些人描述为：“这些人，他们‘强烈的真挚、渴望和热情’（路德）被引向一个从罪中得释放的道德状况”_[19]。

 

5:7　那些怜恤人的人也有福了。“怜恤人的”（eleēmones）人应当与爱审判人的人和律法主义者形成对比。他们在寻求和解上表现出恩慈与乐意。卡森对此进行了精妙的阐述：“怜恤既包含对犯罪者的赦免，也包含对受苦、缺乏之人的同情。所要求的怜恤并没有详细指定的对象，因为怜恤应当是耶稣门徒的一项职责，而不是使之产生的特定情况。”_[20]

 

他们有福了，“因为”（hoti）他们将会（将来时态）获得怜恤。这句话还应当结合6:14-15和18:21-35的警告来思考。慈悲之神的仆人显然应当体现出相同的本性。蒙福的人是那些理解怜恤并在自己的生活中表现出怜恤的人。要恰当地应用这句话，斯托得的观点至关重要：“这不是因为我们能够怜恤而配得怜恤，或者因为赦免而配得赦免。”_[21]我们接受了怜恤和赦免，因此表现出反映谦卑之灵的态度，这与那将神的怜恤和赦免带给我们的谦卑一致。

 

伦斯基（Lenski）将怜恤（eleos）和恩典（charis）进行了有意思的区分。他说：“名词eleos及其派生词总与是我们所看到的痛苦、苦难和悲痛有关，这些是罪的后果；而charis（‘恩典’）总是与罪恶本身有关。两者一个带来安慰，一个施以赦免。”_[22]有福的人懂得怜恤，并且乐意怜悯痛苦和悲痛的人，甚至是敌人。

 

5:8　清心的人是那些有幸见到神的人，关于他们身份的问题并不难解答。八福背景的重要性在于，这些话语清楚地区分了将要来临的弥赛亚国度和以色列宗教的宗教现状。那些将见到神的是内心清洁的人，而不是徒有宗教外表的人。利未人的洁净惯例不足以洁净人的内心。

 

“心”（kardia）是我们最里面的部分，是最里面的自我。“心”这个词在新旧约中被使用了九百次以上，并几乎都是用作比喻。耶利米书17:9宣告人心坏到极处，基督自己也说罪恶是从心里发出的（太15:19）。然而，心可以被洁净（诗51:10），就像大卫在自己的处境中恳求神所做的。人类有责任向神寻求洁净。若没有神的洁净，人心的邪恶将毁掉生命。

 

这里使用的形容词是katharos（“清”），表示“纯洁、清洁和清白”。在七十士译本中，这个词常用来翻译希伯来文tahor，表示仪式上的洁净，或者神因为某物达到其标准而宣告它是洁净的（创7:2；利20:25；诗19:9，51:10）。在新约中，它与耶稣的工作和对耶稣的信心有关，因此具有特别的重要性。_[23]彼得宣告，神已经洁净了那些对基督有信心之人的心（徒15:9），这与整部新约的整体教导是一致的，就是洁净是靠信心，而不是靠律法。

 

因此，清心就是因信基督而内心清洁，这有异于以色列宗教徒所鼓吹的仪式上的外在洁净。亨德里克森指出了与清心相关的真诚和真理更重要的意义。他把这类有福的人总结为“那些按照神的话语所启示的真理敬拜真神，不带虚伪，竭力讨他的喜悦，荣耀他的人”_[24]。那些内心已经洁净的人有福了，“因为”（hoti）他们将见到（horaō的将来时）神。“见”这个词不仅指视觉，还指对真理和现实的理解（参太13:14）。但考虑到这里的语境和后来的观点，我们最好认为“见”与约翰后来提到的末世盼望相同，也就是基督向其忠实圣徒的最终彰显（约壹3:2-3）。

 

5:9　另一个在世俗舞台上流行的福是关于使人和睦的人，也就是追求和睦的人，而不是挑衅的人。问题是：与谁和睦，而且用何方式？基督的敌人显然不认为基督是使人和睦的人，基督被看作引起争论、制造麻烦的人。基督自己宣称，他的到来不是为了和睦（路12:51）。当我们把基督当作范例时，显然基督所指的和睦不是不惜代价的和睦，也肯定不是靠着在神的真理上妥协而得来的。

 

“使人和睦的人”（eirēnopoios）这个名词只在这个福里使用，但它的同源动词出现在歌罗西书1:20（eirēnopoieō），这节经文说基督叫万有都与自己和好了，“藉着他在十字架上所流的血成就了和平”。耶稣在有关和睦的福中主要关注的极不可能是人与人之间的关系，否则他自己在这方面就是失败的。相反，耶稣注重的是罪人与神之间的和睦，他借着自己在十字架上的死使人和睦。他在马太福音5:9提到，使人和睦的人是那些把和睦的消息带给其他人的人（参徒10:34-43；罗5:1）。当然，人际关系应当带有人们从神那里得来的和睦的特征。保罗劝勉神的百姓“务要追求和睦的事与彼此建立德行的事”（罗14:19）。以弗所书4:1-3对此的讨论也有重要意义。我们还会从基督徒在世俗环境下的生活中看到这一点。我们没有必要像未重生的人那样争论和拼搏，他们在短暂的物质生活之外没有盼望。卡森指出：

 

 

 

我们使人和睦的行为要包含福音的传播。它还必须延伸到寻求各种和睦。耶稣的门徒乐于在任何可能的情况中使人和睦，而不是乐于“分裂、苦毒、纷争”，或一些小的“分而治之”的心态。[25]

 

 

 

但是，至高的善不是和睦，而是在神真理的范围内使人和睦。若以和睦的名义容纳异端邪说、亵渎、淫乱，或其他与神的启示相反的行为、态度和特性，就是完全无视这一教导的本意。基督示范了如何做一个使人和睦的人。

 

使人和睦的人有福了，“因为”（hoti）他们必称为神的儿子。奥尔福德正确地指出，“称为”（kalēō的将来被动语态）的意思是被承认_[26]为神的儿子。这个想法是指在国度的开始时，那差遣自己的儿子建立和睦的神，他的真儿子们（合法的继承人）_[27]也将在天地的全体会众面前被承认。这一事件是罗马书8:23所提到的“得着儿子的名分”。

 

5:10　八福中被提到的最后一类人，是那些为义受逼迫的人。在逼迫中蒙受祝福，这再次与自然的思维完全相反。基督是否刻意安排把逼迫放在使人和睦之后，这并不清楚，但我们最好把它们分开来理解，而不把“逼迫”当作试图“使人和睦”的后果。_[28]但要承认的是，宣告靠基督而来的和睦肯定会带来逼迫。这里所提到的情形是“为义”。保罗也劝告提摩太，“凡立志在基督耶稣里敬虔度日的，也都要受逼迫”（提后3:12）。基督后来会再次警告他的门徒，对他的认同将带来逼迫（约15:18-16:3）。

 

彼得无疑为基督的缘故而遭到了逼迫，他在彼得前书3:14给其读者带来了同样的安慰：“你们就是为义受苦，也是有福的”（亦参彼前4:14）。因此，来自经历的声音也证实了基督在此八福中的教导。那些因此受苦的人有福了，“因为”（hoti）他们承受了天国。他们在天国中有份的证据是：哪怕在逼迫面前，他们也委身于公义。虽然他们现在可能受到逼迫，然而事实上他们却是天国的公民，他们的君王将最终永远统治这个国度。认同被仇敌拒绝的国度是有福的，因为这个国度必将来到，仇敌也将要被毁灭。

 

对门徒的个人劝勉（5:11-12）

 

5:11-12　耶稣现在改变了讲话的形式。他似乎开始关注一个更加个人性的劝勉。虽然在此之前耶稣都在对这些人说话，并且以相当普遍的第三人称“那些人”来称呼受祝福的人，此时他却转向直接的第二人称“你们”。也许耶稣想要确定他们已经理解个人应用的必要性，因为他们将面临逼迫。迈耶恰当地表达了主的关注：“将要攻击门徒的所有敌意甚至在此时就立在主的灵前。”_[29]门徒将要因为他们与耶稣基督的关系而受到辱骂、逼迫和毁谤。这一预言在约翰福音15:18-21，16:1-4再次被清晰地重复。

 

门徒应当把这种不公平的待遇当作祝福。第12节指出了两点原因：首先，他们在天上的“赏赐是大的”；其次，他们将与一生所听说过的先知同得荣耀。有关天上赏赐的应许在新约中是常见的。保罗强调，信徒的盼望不在这个世上（林前15:19），并且他树立了努力获得那看不见的赏赐的榜样（林后4:17-18）。基督徒被反复劝诫要建立如此的人生观（太6:24-34；罗8:18-25；腓3:20-21；西3:1-4）

 

基督给出了第二个要欢喜快乐并认为他们有福的原因，那就是他们将如同过去的先知。从某种意义上说，这证明了他们真的是服侍弥赛亚（耶稣）的神的仆人；从另一角度来说，这表明他们所受的苦难将使他们在神的百姓中获得称赞。事实证明，他们的名字已经家喻户晓，并且他们的“名声”等同甚至超过神的伟大先知。

 

盐与光的比喻（5:13-16）

 

耶稣继续劝勉门徒，他用两个比喻来说明他们在世上发挥的作用。盐与光的独特性质对耶稣所传达的概念很重要。他们与世界的关系类似于他们在所处文化中的盐、在黑暗世界中的光。斯托得把它当作一个“表明他们在世上的积极影响”_[30]的功课。亨德里克森的评论也许对此章节作出了最好的总结：

 

 

 

5:13-16的话语既表明信徒与世界完全不同，又体现出他们与世界紧密相连。这里谴责了爱世界或者世俗化，但同时又批评了冷漠或者孤立主义。只要盐保留了真实的咸味，只要光能够真的发光，它们就成为祝福。但是，盐必须被撒在肉上，甚至更好的是被揉搓进肉中。光必须要照亮黑暗，而不能被罩子遮住。[31]

 

 

 

基督针对其国度中有福之人的独特品格进行连续的教导，在此思路中他把跟随者比喻为盐和光，这是恰当的。盐可以添加到肉或其他食物上，从而使其增味和起到防腐作用；光可以驱散黑暗。同样，神独特的百姓应当给黑暗、腐朽的世界带来影响。

 

5:13　关于门徒，基督如此宣告：“你们是世上的盐。”这样的比喻有多重含意。在现代人看来，盐常常仅被当作增味品。虽然这确实是盐的一个真实特征和常见用途，却不是古时的主要用途。在几百年前，甚至包括冰箱未被发明时的年代，盐最常见的用途是防腐。

 

在理解了盐的两种常见用途，就能理解神告诉门徒的话，即他们要在一个无味的世界里做增味剂，在一个败坏的世界里做防腐剂。当盐用作增味剂时，其味道是独特的，添加盐是因为否则食物就没有味道了。门徒要像一个外界物，给他们生活的世界带来实质和生命。他们的生活对未得救的人来说，应当是独特的和具有吸引力的。

 

但是盐还能够防腐，这里的话告诉门徒，他们存留在世上是为了减缓腐朽的进程。盐在圣经中还被当作洁净的象征，以利沙用盐洁净了水（王下2:21）。对基督的门徒来说，这是一个要思考的严肃问题。基督的跟随者应当如何保护这个世界，阻止或者至少减缓其朽坏的过程？这当然不能靠政治或者其他的人本主义手段来实现。在过去的十年中，美国基督徒曾经尝试过这些方法，他们不仅失败了，还给耶稣基督的信息带来耻辱。这些努力不过是“血气”争战的“兵器”（林后10:3-4）。

 

基督的跟随者本身就是防止世界完全败坏的元素。通过神百姓的道德与伦理标准，通过他们更加崇高的价值体系和对所有人类生命的看重，基督的仆人提供了其存在所具有的增味和防腐因素。政治活动、社会地位或者任何其他的血气元素，都无法使这个世界成为更加美好的生活空间。试图强施道德规范，给这个没有重生的世界制定属灵标准，就相当于把珍珠丢在猪前。法利赛主义试图使道德成为法律，而基督教却是要显明道德。如果基督徒按照应有的方式生活，那么这个世界会更加美好，这种增味剂将吸引人们来到基督面前。圣经里有很多地方提到盐。从各个语境中探寻盐的多种用途，这将是值得探究的话题。

 

耶稣接下来的话“盐若失了味”，使一些人对原文的无误表示质疑。问题在于盐（氯化钠）是一种稳定的物质，一般不会或不能“失了味”。因此，基督是否在他的话中犯了错误，或者我们是否应当更多地思考其他可能的解释？首先，基督说的是ean de to halas mōranthē，或者按照字面意思是“如果盐变得愚拙”。Mōrainō一词是指“傻、愚拙……使愚拙、证明愚拙”_[32]。在这里和路加福音14:34的语境，都是指盐的功效。在新约中唯一的其他用法是罗马书1:22和哥林多前书1:20，这两处的语境是：与神的计划相比，人的推理是愚拙的。有人认为，耶稣并不是说盐失去了咸味，但马可福音9:50的用词更加具体：ean de to halas analon genētai（“盐……若失了盐味”）。因此，我们最好理解为，耶稣是在指失去咸味的盐。

 

另一种可能性集中在：耶稣提出了一个明知不可能发生的假设。但这样的解释本身是薄弱的，似乎使这句话毫无意义。也许最好的解释是：巴勒斯坦使用的盐有各种各样，有些种类的盐是不纯的盐化合物。昂格尔给出了一个有益的评论：“这种观点可能源自使用不纯的岩盐，或死海平地的盐土混合沉积物等，其中的盐会溶解，只留下无味无用的残渣。”_[33]卡森给出了相似的解释：“古时的大多数盐都源自盐土沼泽或者类似的地方，而不是盐水的蒸发，因此它含有杂质。实际的盐比杂质更容易溶解，可以被过滤出来，剩下的残留物稀释到几乎没有价值。”_[34]

 

因此，基督的陈述与科学并不相悖，并且这陈述向门徒指出了重要的一点。如果门徒没有实现基督差遣他们到世上的目的，他们对天国的工作是毫无用处的。这并不表示门徒将失去救恩，而是说他们在耶稣基督的事工上无用而被丢弃。这种失败的后果不牵涉失去救恩，而是在基督宝座前失去奖赏（林前3:11-15；林后5:10）。

 

5:14　接下来的比喻没有那么复杂，运用起来也更明显了。黑暗中的光显然表明真理体系的二分法。因为属灵的瞎眼，世界处在黑暗中；因为属灵的启发，基督的门徒把神真理的亮光带到黑暗中。耶稣强调说：“你们〔“独自”或“尤其”，humeis este〕是世上的光。”基督自己被称为来到世上的光（约1:1-5、9），而现在基督的跟随者也要在自己的生活中继续发出这光。正如新约所表达的，教会应当通过成为光（彰显他的荣耀）来表现出她的主的品格（弗5:8-9；腓2:15等）。

 

把城造在山上，是为了表明光如何吸引人的注意力。这乍看起来似乎不恰当，但其实不然。古代近东的城邑主要由白色的石灰岩建成，当城邑位于山顶时，它们就能反射出耀眼的阳光，这在几公里之外都能看见。在夜晚，白色的大理石同时反射月光和点燃的灯光，如同指引旅行者前往城邑的灯塔。因此，基督的门徒是世上的光，他们应当很容易被看见。正如古代旅行者因在这些城市里找到舒适和快乐而倍感欣慰；同样，基督徒也应当在这个险恶、空虚的世上给疲乏的旅行者带来盼望和指引。_[35]

 

5:15　接下来的陈述表明，不恰当地摆放灯盏是愚拙的。人们点灯是为了照亮一个地方。因此，为了限制灯的功能而用东西遮挡它是毫无道理的。伦斯基说：

 

 

 

但是，谁点灯是为了把点燃的灯盖住？这是荒诞无稽的。如果不希望有光，灯是不会被点亮的，或者灯会被吹灭。如果希望有光，就要点亮灯，放在灯座上。你们认为基督点亮我们是为了什么？是为了隐藏我们，不让我们被看见吗？不是的，我们要像灯（lamp）一样照亮一屋的人。[36]

 

 

 

基督确实把他的跟随者留下，使他们做黑暗中的光，用他们的行为、态度和品格反射他的光。为了扩大应用，我们应当注意灯的特征。与聚光灯不同的是，一盏典型的家用灯只会发出一小圈光芒，能够朦胧地照亮一个小房间。灯的目的不是向某个物体投下一柱光，而是朝各个方向发光，从而照亮近处的环境。与之类似，基督教的目的不是为了突显某个人的成功或失败，而是为了让所有人领悟在基督里生命的真谛。

 

5:16　接下来，基督把这个比喻清晰地运用在指导中。他说信徒的光相当于好行为，其目的是要人把荣耀归给神。基督徒的光要照在人前（emprosthen tōn anthrōpōn）；换句话说，要在世人眼前作见证。当我们在未得救的人中间工作和生活时，我们的生活应当如同照亮房间的灯。这光被描述为我们的“好行为”（ta kala erga）。

 

迈耶把好行为描述为“不是他们通常的美德，而是他们忠于自己义务的事工，这与第11节的整个语境一致”_[37]。他承认这涉及道德品格，但认为这主要与他们作为门徒的行为有关。卡森的观点更加合适，他把好行为定义成“一切的义、一切反映神的心意和旨意的事”_[38]。光与好行为之间的关联似乎足够清晰了。在一个以贪婪、自我放纵和暴力为特征的世界里，反映上帝圣洁、恩典和永恒价值的行为、品格和态度肯定会引人注目。如此的对比在目前可能会带来逼迫（见有关10-12节的评论），但其结果将是神的荣耀（彼前2:12）。

 

成全律法（5:17-20）

 

接下来，基督对于律法的宣告是史无前例的——他来是为了成全律法。对于正确联系旧约律法、基督来临的目的以及律法在末世的功能，这几节经文是至关重要的。卡森对此的评论并不夸张，他说：“在神学和正典上，人们对这一章节的释经结论有如此多的分叉，以至于对它的讨论充满了错综复杂的圣经神学。”_[39]换句话说，要正确地把这一章节与其他经文联系起来并不简单，需要专注地谨守神学规范，不能出错。简单引用系统神学的结论，对于我们理解眼前的经文是不够的。

 

5:17　基督接下来的陈述是为了防止人们误解他将要说的话，而不是他之前已经说的话。卡森准确地反驳的观点是，耶稣的评论表现了犹太人对弥赛亚废除律法的强烈期待。_[40]耶稣很快就会抨击对律法的口头解说，当时大多数犹太人已经习惯将律法的口头解说当作律法本身来接受。在接下来的几节经文中，耶稣六次挑战他们的口头传统。注意在第21-43节重复的句式：“你们听见有话说〔31节只是‘有话说’〕……只是我告诉你们……”拉比几百年来所教导的与耶稣本人将要教导的之间的对比，可能会让人误解，所以耶稣直接表明：他的意图不是为了废掉律法。

 

“废掉”在字面上是指“扔掉、废除、毁掉”，如同拆除一座建筑。_[41]耶稣没有试图以任何形式废除旧约的经文。对于那些认为他来是为了废掉律法、因此我们现在进入恩典时代的人来说，这是一个重要的信息。神“总是”并且“只是”用恩典来对待堕落的人类，否则，在亚当犯下原罪之后，这个世界就不存在了。耶稣设立了旧约，并自己负责使其全部成全。

 

“律法和先知”这一表达是描述整部旧约的典型方式（参7:12，11:13，22:40等）；有时还增添了第三个部分，即“诗篇上所记的”（路24:44-45）。如果“和”是为了表明区别，那么这就类似于说“既不是神的道德准则，也不是神的应许”。耶稣希望他的跟随者明白，他来的目的不是要在旧约的预言或律法方面贬低或废除旧约的意图和价值。保罗解释说，“律法原是好的，只要人用得合宜”（提前1:8）。同样地，耶稣会合宜地使用律法，而不像自义的宗教领袖那样利用律法来使自己得荣耀并论断他人。

 

真正的问题在于耶稣所说的“成全”（plēroō）是什么意思。卡森解释说：

 

 

 

就plēroō（“成全”）在经文中的应用来说，因为该词缺乏背景，这要求我们谨慎地归纳新约的证据……新约把plēroō与圣经连用时，大多数情况下要求目的性（teleological）[42]力度……甚至模棱两可的用法也预先假设了一种象征，因而它在最广义上来说是目的性的，哪怕并非每个细节都如此。[43]

 

 

 

对“成全”一词所包含的意义的草率假设，确实带来了许多困惑，但清楚的是，它多少带有使之完全的含意。

 

亨德里克森用这个短语来解释为何主的八福与律法并不矛盾：“根据八福，这些确信自己在属灵上贫穷的人已经忧伤地承认了自己的罪，并从神那里接受了归算的义……因此，从原则上讲，律法正在被成全。”_[44]然而，这种解释人为地把八福看作对律法原则的象征，并把归算的神学主张引入并未表明此意的语境中。亨德里克森认为，基督的陈述是指他在自己以及跟随者的经历中成全了律法。_[45]这意味着耶稣的教导和经历实现了律法的目的和原则。

 

亨德里克森的观点并非一无是处，但他过于刻意地想把第17节与八福联系起来。他的观点还假设第11-16节必须与八福相关。然而，这种相关性并不是必要的。或许最好不要强拉硬扯地设立关联，而是让基督的教导自然地过渡到他的下一个关注点，即对律法的错误使用。在抨击犹太人口头传统（21-48节）之前，基督让门徒明白他所攻击的并不是律法本身，而是犹太人对律法的错误应用。基督将通过自己的教导和行为成全律法。我们应当注意，基督当时并没有宣称要应验预言。

 

律法常被认为由三个部分构成：道德部分、礼仪部分和民事部分。有的人认为耶稣旨在成全道德律，却不关注礼仪和民事部分。然而，语境中根本没有体现出这样的区分。耶稣的一生确实丝毫没有表明他把律法的礼仪和民事部分搁在一边，他关注的是成就整个律法的目的和目标（plēroō）_[46]，从而满足律法对犹太人以及人类的普遍要求。第一个亚当违背了一个禁令，把人类带向死亡；与之相反，成为第二个亚当的主满足了律法的所有要求。基督借着自己的顺服成就了律法的全部要求。

 

5:18　第18节解释并进一步肯定了耶稣对律法权柄与价值的委身。“废去了”（新美国标准圣经；新国际译本的直译为“消失”）是parerchomai的不定过去式被动语态，该词的意思为“废去、结束、消失”_[47]。被动语态表明要“到天地都废去了”时，律法才在地上结束。因此，直到神结束我们所知的宇宙时，律法——甚至连最小的字母（iōta，等同于亚兰文yod，字母表中最小的字母）_[48]和笔画（keraia，字母的部分投影，字母的衬线装饰；也指用在亚兰文或希腊文字母表中的重音或换气符号）——才会废去。_[49]就像对结束宇宙的描写，基督使用了同样的词语、时态和语态来描述结束律法。因此，宇宙和律法持续有效，直到（heōs，时间语助词）万物都“成全”（an panta genētai）。律法还没有被废去，但已经被耶稣基督所成全。于是在基督里的人借着基督满足了律法的所有要求。

 

5:19　然后，基督对自己的陈述进行了总结。既然他不会废去律法，而是成全律法，那么任何属于他国度的人都不会教导律法是废掉的。“废掉”一词是lusē，是luō的不定过去式虚拟语态，表示“释放、松开、解开、放开、破坏、结束、废除、废掉、拆除”_[50]。它在语境中的最佳解释为“废除”或“废掉”其价值和真理。耶稣关注的是，他的听众不要认为律法是不完全的，或者对他的跟随者是毫无价值的。保罗赞同这一点，并提醒提摩太“律法原是好的，只要人用得合宜”（提前1:8）。若有人试图通过机械地遵行部分律法来获取义，这是对律法的非法使用。律法是用来显明什么是尽心、尽性、尽意爱神并爱人如己（参太22:36-40）。因此，理解律法并教导其训词恰恰代表了弥赛亚的国度。

 

5:20　这节经文最好被理解为过渡，它的上文是基督宣告他成全律法的目的，下文是犹太人在这方面的失败，因为对他们来说，口头传统已经变得比神的启示更有权柄了。布朗（Brown）对此提供了很好的概要：

 

 

 

在我们看来，第20节清楚地陈述出主的目的。这个目的是为了表明，在“天国（即新秩序）”中所教导和示范的宗教体系与道德责任，应当大大地胜过文士所教导、法利赛人所示范的宗教体系与道德责任。[51]

 

 

 

因此，耶稣说属于他国度之人的义必须胜过以色列杰出的宗教领袖的义。他们对律法的诠释和他们自己的生活方式不足以成就人的义。

 

这两个宗教群体在福音书中经常成对出现（在马太福音中出现了11次）。文士（grammateus）是当时的宗教学者，他们的主要职责是抄写并保存经文。文士也是律法的诠释者，他们常被称为律法师，并一般是法利赛派的成员。法利赛人是一个宗教派别，有些类似美国政治体系中的民主党或共和党。“文士”是一些法利赛人所担任的职位。文士在马太福音中被提到20多次，通常带有负面的含义，这包括在马太福音23:13-29中七次“有祸了”和“假冒为善”的宣告。

 

进入天国者的人必须有超过这两大主导宗派的义，这一宣告确实震惊了听众，尤其是文士和法利赛人自己。耶稣将会责备他们假冒为善，并指控他们的几处失败（太23:13-29）：自己不进去，还阻碍他人进入天国（13节）；欺负寡妇，并假意做很长的祷告（14节）；引人入教，却使他们比自己加倍瞎眼（15节）；狂热地什一奉献，却忘记公义、怜悯和信实（23节）；关注外表，里面却是抢夺和放荡（25节）；外面好看，内心却充满了死亡、不法和伪善（27节）；表面上尊敬神的先知，内心却认可祖宗对先知的杀害（29节）。这些以及其他几处指责清楚地表明，这些人身居教导他人认识神的位置，然而神却不喜悦他们。这里的信息是明确的，外在的宗教活动和自义不足以使人进入天国。

 

对口头传统的第一轮解释（5:21-26）

 

5:21　“你们听见”是指由拉比世代口传下来的传统。耶稣对这些传统加以解释，他没有详述他们所教导的内容，而是侧重表明他们如何把神的道削减为律法主义的行为规范，无视律法的真正目的和价值。法利赛人致力维护这些传统的权柄，并倾向把它们等同于记载下来的摩西律法。然而，撒都该人并不接受这些传统，因此这两个宗派之间的辩论可能会很激烈。约瑟夫写道：

 

 

 

我现在要解释的是，法利赛人给人们带来了许多继承于他们祖宗的规定，这些规定没有记载在摩西律法中；因此，撒都该人拒绝他们……撒都该人只能说服有钱的人……而法利赛人则有大多数人的支持。[52]

 

 

 

耶稣是在这种环境下提出此问题的，他不是要站在撒都该人一边，而是向众人说话，这些人已经听从了法利赛人并把他们的传统置于与经文同等的位置。但要注意的是，耶稣没有把这些口头传统与旧约进行对比，而是拿它们与他自己的话对比。

 

第一个传统与杀人有关。_[53]耶稣用phoneuō一词表示杀人，这个词也被用在七十士译本的出埃及记20:15（英文译本的13节）。基督显然是在引用七十士译本，因为他使用了完全一样的短语（ou phoneuseis）。然后耶稣提出增加的内容，即“凡杀人的，难免受审判”。这里的要点不在于他们所听到的话本身有错，因为它出于律法，而在于这话就律法本来的目的而言并不完全。耶稣已经宣告天国的义胜过文士和法利赛人的义（20节），因此只从表面上应用律法是不够的。

 

5:22　耶稣然后解释了他为何反对所教导的传统。杀人是更深问题的外在极端表现，而注重表面的宗教徒却没能理解这个问题。除了不谋杀之外，人应当警惕可能导致杀人暴行的内心态度。尽管文士和法利赛人认为，只要不杀人，他们就是义人；耶稣却指出他们心中已经有了罪的种子。亨德里克森解释得好：“他指出并谴责罪恶根源，在于内心的邪恶倾向。”_[54]

 

“凡向弟兄动怒的（pas ho orgizomenos）”都犯了罪。探寻“动怒”一词的隐藏含意并不重要，因为这个词在希腊文和英文中意思相同。把它与thymos（也指“动怒”）进行比较也意义不大，因为它们的用法相似。要注意，有时thymos表示“怒气的爆发”，而orgizō则更多地指“故意发怒”。但刻意地过度区分这两个词是不对的，因为它们对于基督徒来说都是禁止的（弗4:31；西3:8）。

 

这里更重要的是动怒的对象。基督通过“向弟兄”这一表达清楚地表明了他所禁止的，这让人联想到创世记4:5-8和约翰一书3:10-12。神警告该隐，不要让自己的激动反应引发破坏性的罪恶，然而该隐没有听取警告，其后果是杀人。与之类似，约翰告诫基督徒要爱弟兄，而不要像该隐那样。怒气是一种由某些刺激引起的情绪，否定这种自然的情绪是愚昧的，甚至可能是骄傲的。问题在于，你如何处理这种情绪？以弗所书4:26如此告诫：“生气却不要犯罪〔orgizesthe kai mē hamartanete〕，不可含怒到日落。”换句话说，当怒气在你里面产生时，你不应当无视它、为之寻找借口或者允许它积累，而是应当在情绪发展成破坏行为之前立即对付。

 

基督举了一些常见的例子来说明怒气如何变成对弟兄的恶性攻击。“拉加”（Raka）是一个“贬低的词，并且可能是肮脏的词……骂人的词”_[55]。基督指出，即使这样一种恶毒的毁谤也会受到公会（以色列的最高法院）的指责。另一个充满仇恨的毁谤是称弟兄为“魔利”。mōre一词表示“愚昧”或“愚蠢”。基督在马太福音7:26用这个词来指那些不留心听他话语的人，并在23:17再次提到文士和法利赛人，他们歪曲了对神真正的敬拜。也许基督的警告听起来奇怪，因为他本人也用了这个词。但区别在于，基督是在说抵挡神真理的人是愚妄人，而不是出于邪恶的心攻击弟兄。基督斥责的是向同出一父（神是他们的父）的弟兄发怒的人，而不是另一些人；后者反对神的真理，使那些被误导离开神的人受了害。卡森认为，这个词对于希伯来听众来说带有“在道德上背离真道、悖逆和邪恶”的言外之意。_[56]

 

5:23-24　基督把教导的应用集中在与弟兄的关系和与神关系的相关性上。他似乎一直都在指明：若是因为过犯而导致与弟兄的关系破裂，那么在和好之前对神的敬拜是不被接受的。如果与一位同为神的儿子的弟兄之间存有愤怒和分裂，那么对神的奉献又有何价值呢？神更关注的是弟兄之间彼此相爱，而不是仪式上的奉献。在这里可以清晰地看到，法利赛人对律法条例（“不可杀人”）的持守和基督有关律法核心（“不可伤害弟兄”）的教导之间存在巨大的鸿沟。这个例子和接下来的例子（25节，告你的对头）都是为了突出内在的动机，而不是外在的仪式。

 

5:25-26　基督的下一个例子与敌人有关，与弟兄和好（23节）无疑比跟对头和解更容易理解。基督之义的标准强调更进一步的和解——与你的敌人讲和。有意思的是，耶稣说明了如此劝勉的实用理由，也就是避免下监。第26节暗示，耶稣假定这个人有罪，因此（在法庭介入之前）与对头和解会更好。不要从罪恶的心里吐出苦毒的话（这相当于杀人），更好的作法是和解。

 

这两个例子都表明了一个观点：一个人与神的关系和他/她与其他人（不论是弟兄还是敌人）的关系是互相关联的。诗篇34:11-14教导，敬畏耶和华包含一心寻求和睦。新约命令基督徒“彼此和睦”（帖前5:13），“追求与众人和睦”（来12:14），并且“追求和睦的事”（罗14:19）。因此，属于基督国度的人不仅要遵行法令，还要有使人和睦的目标（太5:9），而不只是避免杀人。那些真正属于赐平安之神（罗15:33）的人，将反映出他的品格，并跟随他们的主，即和平的君（赛9:6）。但是，这里需要说明一点。这种“和睦”并不是不惜任何代价的。基督没有为使人和睦而在神的真理和计划上让步，我们也不应当如此。所以保罗如此劝说：“若是能行，总要尽力与众人和睦”（罗12:18）。关键的区别在于，任何的反对都必须出于对神的话语清楚、正确的认识，而不是个人的喜好。与我们的敌人和睦不同于与神的敌人和睦。

 

对口头传统的第二轮解释：淫念就是犯奸淫（5:27-32）

 

5:27　接下来的问题也源自十诫中的一条（出20:14），即“你们听见有话说：‘不可奸淫’”（ou moicheuseis，七十士译本，13节）。“奸淫”（moicheuō）不仅被摩西律法禁止，还在大多数古代文化的法令中被禁止。在旧约中，奸淫的重点是在已婚妇人的忠贞上。圣经和世俗文献都没有把男人与妓女或者未婚女子发生性行为定义为奸淫。创世记16:1-4，30:1-4和38:14-18都是（摩西）律法之前婚外关系不被定为奸淫的例子，因为参与的女子没有嫁给任何活着的男子。法律没有以奸淫为理由警告已婚男子不与妓女发生性行为，并且如此的行为是不受惩罚的，除非是强奸或虐待奴仆，或者牵涉到处女的父亲。箴言6:32-35警告了奸淫所导致的后果，但也只提到妇人的丈夫自然会有的无情的报仇欲望。申命记22:22提到的律法是，“若遇见人与有丈夫的妇人行淫，就要将奸夫、淫妇一并治死”，并且如果男子玷污了已许配丈夫的女子，他就要“因为玷污别人的妻”（24节）而被治死。如果男子与没有许配丈夫或者未婚的女子发生性关系，对此的处罚是金钱上的赔偿或者强迫嫁娶，而不是治死（申22:29）。利未记20:10也把奸淫者称为“邻舍之妻”_[57]。按现代人的理解，对奸淫的这种单方面的看法似乎很奇怪，然而它却与旧约世界的文化一致。赖塞尔（Reisser）评论说：

 

 

 

任何一种婚外的性关系都禁止妻子发生，因为她是家族和宗族纯全的真正保证者。通过奸淫，她既破坏了自己的婚约，也毁掉了整个宗族的纯全。与之相反，男子只有与已婚妇人发生性关系时才犯下奸淫，即破坏另一人的婚约。[58]

 

 

 

这里的意思是，女子因为犯奸淫而把另一个男子的苗裔带入家族或宗族，因此玷污了她丈夫的族系。然而，男子却不会因为与另一个女子生下后裔而玷污他自己的族系。于是，在古代世界，奸淫的部分罪疚至少在于没有维持族系毫无疑问的纯正。

 

另一方面，耶稣却似乎清楚地表明，男子可能犯下奸淫，辜负妻子。他说：“凡休妻另娶的，就是犯奸淫，辜负他的妻子”（可10:11）。注意，这里没有提到另娶的女子已婚，并且所犯的奸淫辜负了他的妻子。这似乎比旧约以及当时的类似文化更加清楚地谴责男子犯奸淫的过错。

 

5:28　但是耶稣甚至比摩西律法更进一步，而直击口头传统没有考虑到的律法的核心。动淫念等同于奸淫的行为，这一思想无疑对这些注重外表的犹太人来说是陌生的。哪怕在当代的基督教中，“内心思想等同于有形的行为”这一概念也是不被严肃对待的。这似乎类似于保罗在提摩太前书3:2提到的作长老的资格，它被译为“只作一个妇人的丈夫”。更确切的译法为“作只忠于一个女子的男子”，这表示该男子没有向女子调情或发生不当行为的倾向，它强调的是品格，而不是婚姻的状况。

 

卡森赞同哈克（Haacker），他认为这个问题的核心在于，男子不仅向另一个女子动淫念，还实际上试图让她也动淫念。_[59]这个观点似乎减轻了动淫念的罪，而强调对另一个人的诱惑。但是主指出，奸淫是一个关于内心邪恶的问题（参太15:19和可7:22），而不只是诱惑他人或者实际与女子发生性行为。耶稣所警告的是邪恶内心的意图和看人动淫念的罪恶。耶稣并不是说任何欣赏或喜悦的眼神都等同于奸淫，但当这种念头被珍藏并勾起对那人的幻想，奸淫就已经发生了。耶稣没有直接提到出埃及记20:17的诫命，即“不可贪恋人的妻子”。这是因为他针对的是向任何女子（无论已婚或单身、邻舍之妻或陌生女子）动淫念这个更加宽泛的问题。斯托得提醒读者，这不应当变成“维多利亚时代的拘谨”_[60]，因为神显然喜悦夫妻之间享受性愉悦。所禁止的是对神的美好供应加以任何歪曲，这供应便是夫妻之间的亲密。

 

5:29　主接下来用夸张的手法强调了这一内心罪恶的可怕。“若是你的右眼叫你跌倒”提醒他的听众，要警惕危险的起源。卡森说：“在我们的身体部位中，‘眼’（29节）通常更多地被指责导致我们迷失，尤其是性方面的犯罪（参民15:39；箴21:4；结6:9，18:12，20:8；参传11:9）；‘右眼’是指人最好的眼。”_[61]眼是把信息输入大脑的器官，然而诠释并应用所察觉的信息的器官却是心。因此耶稣说，奸淫源自于心（太15:19），但始于眼睛所看到的。这里强调的似乎是，问题始于人如何使用这个感觉器官。虽然视觉是神赐下的祝福，如果人不约束对此恩赐的使用，它就被邪恶的心歪曲。约伯可能正是从这个思路宣告他的公义：“我与眼睛立约，怎能恋恋瞻望处女呢？”（伯31:1）。

 

针对这个困境，耶稣提供了相当极端的回答：剜出犯罪的身体部位。一些虽怀有好意却被严重误导的狂热者已经阉割了自己并断除了手脚，试图一字不差地遵循律法，并相信这是由耶稣制定的。然而，对真理的这种机械的、表面的应用恰好是耶稣斥责宗教领袖所做的。这无疑是夸张手法，一种“通过夸张来突出并强调某个要点的夸张修辞形式”_[62]。耶稣不是要让任何人按照字面意思那样剜出一只眼，而是通过比较指出，那种短暂的举动不及整个身体在地狱中永远受苦那么可怕。

 

5:30　下一节经文使用另一个夸张的例子，来对比罪恶所受审判的严重性和失去百体中的一体这个相对较轻的痛苦。“右手”一词的使用引发了一定程度的好奇，有的学者认为它是男子性器官的委婉说法。_[63]可能最好不改动“右手”这个比喻，因为“右手”象征了完成身体各项任务并提供物质需求的重要部位。如果它的使用不当，将导致永恒的审判，就连右手这个如此重要的部位也要被砍掉。耶稣在马太福音18:8-9用同样的象征再次强调罪的严重性。触犯神的标准应当被看作比截肢或失去眼睛更加可怕。如果想到对身体的这种损毁令人感到厌恶，那么我们可以理解奸淫对神来说是多么的严重。因此基督不是在鼓励断除肢体，而是在强调罪的可怕。

 

对口头传统的第三个解释：淫乱是休妻的唯一原因（5:31-32）

 

5:31　耶稣在提及另一个教训时简单地说，“又有话说：‘人若休妻，就当给她休书’”。这是最短的、评论最少的一个教训。耶稣显然是指申命记24:1，这是拉比在休妻问题上的争议核心。摩西说，丈夫若因为发现妻子有什么不合理的事而要休她，他必须“写休书”（字面意思为“断除关系的书”，sēpher c^erithuth）。申命记第24章的这个指示是为了防止丈夫随意地抛弃妻子，并显然使妇人有自由再次嫁人（申24:2），而不会被石头打死。如果她再次嫁人被当作奸淫，她本应当被石头打死。摩西还规定，如果后夫也抛弃了她或者死了，前夫不可再娶她为妻。丈夫一旦休了她，也就放弃了对她的任何要求。

 

伟大的文艺复兴拉比司藩诺（Sforno）解释说：“‘因为这是令人憎恶的事……’因为它是一种引发奸淫的〔微妙〕方式，丈夫应奸淫者的要求休了妻子，这样他可以拥有她一段时间，〔在这之后〕休妻的丈夫又把她娶回去。”_[64]这位拉比指出，婚约可能以一种换妻的形式被滥用，并且这种滥用可以绕过律法。如果Get（休书）可以允许妇人嫁给另一个人而不被石头打死，，那么有人可能会谋划休妻，让另一个男人娶她，然后后夫又休了她，前夫又再次娶她为妻。在笑话这种花招之前，我们应当考虑到人类历史上有关人性败坏的铁证。马太福音19:7-9将更加详细地讨论申命记第24章的问题，其语境更适合如此的讨论。

 

5:32　耶稣接下来所作的如同他对前两个挑战的应对方法。他对此讨论提出了更加全面并针对内心的看法。在犹太人的口头传统中，人们对摩西的意图意见不一。备受欢迎的拉比希列（Hillel）_[65]教导说，妻子几乎可以因为任何的弱点而被休。与此形成鲜明对比的是，拉比煞买（Shammai，出生于巴勒斯坦，他也生活在公元前1世纪）的教导说，只有因为淫乱才允许休妻。_[66]与使徒同时代的法利赛人约瑟夫对申命记第24章的律法进行了具体的解释。

 

 

 

无论出于什么缘故（并且很多诸如此类的缘故是男人的问题），凡想要休妻的，他都应以书面形式保证将不再把她当作妻子来对待，这样她就有嫁给另一个丈夫的自由；尽管在得到休书之前，她是不允许如此做的。但如果她又受到这个丈夫的恶待，或者如果他死了，她的前夫想再次娶她为妻，她回到他那里是不合法的。[67]

 

 

 

“无论什么缘故”这一评论与马太福音19:3记载的法利赛人的话相似。同样，对此的讨论将再次留给后文，但耶稣的回答（4节）的重要性在于，使他们把注意力重新转到经文（创1章），而不是当时神学家的各种观点。

 

有关第32节的争论主要集中在“若不是为淫乱的缘故”（parektos logou porneias）这一短语。介词parektos表示普遍规律下的例外。离婚和再婚一般属于奸淫行为，除非淫乱是导致离婚的主要因素。人们会立刻想到两个问题：淫乱是什么？不因为淫乱的缘故而休妻的男子如何“叫她作淫妇了”（即“使她犯奸淫”）？

 

“淫乱”（porneia）是一个包含各种不道德性行为的广义词。它不同于奸淫（moicheia），后者是指男子与已婚女子或者女子与已婚男子发生性行为，发生这种行为的人可以被治死（利20:10）。淫乱的概念包含卖淫或不正当的（按照神的道来定义）性行为。赖塞尔把不同形式的淫乱解释为“违背社会与宗教标准的各种婚外性行为模式（如同性恋、乱交、恋童癖，尤其是卖淫）”_[68]。Porneia（及其同源词）在新约中出现了55次，对它的提及常常是警告此行为将导致的审判。

 

耶稣因此说，如果男子因为淫乱以外的缘故休妻，他就为奸淫创造了条件。如果没有某种不道德的性行为，这个女子是清白的。有什么样的性行为是没有被提到的？它不是奸淫（moicheia），而是其他违背神标准的不道德性行为（porneia）。这也许是女子与丈夫以外的男子持续发生亲密接触，这使丈夫受到羞辱并轻看了婚床的圣洁。

 

出于保卫婚姻的单纯热情，很多学者如此地强调离婚的邪恶，然而他们却在无意中把婚姻的圣洁搁在一边。离婚被某些人当作不可宽恕的罪，然而对婚内性行为圣洁的羞辱却被当作比离婚更好的选择。这里显然没有考虑到对神的设计和圣洁形象的触犯。很多论述强调离婚是极其邪恶的，却忽略了对婚姻整个目的及重要性的关键教导。与之类似，很多议论是为了降低基督所提例外情况的重要性，然而耶稣的确把它包含在自己的教导中。

 

另一个问题是，休妻的男子如何叫她作淫妇了？我们必须知道，在当时的文化下，女子是没有职业的，她们在政治、经济甚至社会上的权利和选择很少。因此我们认为，被休的女子是要寻求重新嫁人的。在没有正当理由解除前一段婚姻的情况下，再次嫁人就犯了奸淫，因为除了出于淫乱的缘故，头一次的婚姻仍然是有约束力的。如果没有发生淫乱，那么休她就是不合法的，而她也没有破环婚约。当时的文化环境状况会迫使她寻求重新嫁人。因此，虽然她最初是清白的，但如果她嫁给另一个男子，她就犯奸淫了。这指明Get（休书的法律术语）不一定会结束婚姻，但不正当的性行为可以成为解除婚姻联合的正当理由。对于有关离婚诉讼结束婚姻的控诉是站不住脚的，而对婚内亲密特权的触犯反倒破坏了“二人成为一体”（创2:24）。神的设计不包含多个性伙伴、或者随意的性关系。与不是自己配偶的人滥用亲密特权是对合一关系的破坏。最后的陈述（“人若娶这被休的妇人，也是犯奸淫了”）表明，如果女子因为淫乱而被丈夫所休，她没有重新嫁人的自由。耶稣并不是说，如果因为淫乱而休妻的男子再次娶妻，他就犯了奸淫，而是说对丈夫不忠的女子已经犯下了导致离婚的罪。但这如何与申命记24:1-4一致呢？摩西似乎清楚地表明，有休书的女子可以再次嫁人。申命记第24章似乎是为保护妇女不被丈夫随意抛弃而写下的，但有些拉比却对此进行扭曲，反而使人可以随意地如此去做（参希列的观点）。因此，耶稣重新诠释了这段话，以此表明淫乱是离婚的唯一正当理由。被休的女子不会按照律法的规定被治死，因为她没有犯奸淫，但任何娶她的男子却正在神面前犯着奸淫。必须记住的是，耶稣是在描述胜于法利赛人标准的义（20节），法利赛人只从表面上遵守律法。这里的女子犯了淫乱并已经有效地破坏了与丈夫的神圣婚姻关系。娶她的人是与她一同犯罪，哪怕她有宣告离婚的休书。

 

这段文字没有提到男子因为妻子淫乱而休妻后的再婚问题。马太福音19:9有类似的教导，并确实提到男子休妻——“凡休妻另娶的，若不是为淫乱的缘故，就是犯奸淫了；有人娶那被休的妇人，也是犯奸淫了”。这里的例外条款表明，为淫乱的缘故而休妻的男子不会因为另娶而犯奸淫。如果男子的妻子背叛了他，羞辱了本当属于他的亲密关系，他可以选择写休书打发她离开。这样，神就不会因为妻子的不忠而惩罚丈夫，而只是定不义地休妻另娶之人的罪。

 

在这整个的讨论中，我们应当记得允许休妻是与人心的刚硬有关（太19:8）。第19章将更加全面地处理这个问题，但这里要注意的是，这是对人性残暴的让步，它不能反映神的理想标准。哪怕在淫乱的情况中，宽恕和挽回才是更加属灵和敬虔的选择。本书作者认为，这里所讨论的淫乱最好定义为某种特征的行为，而不是某一次跌倒。我也认为原文此处的奸淫超出了旧约的语境范围，并应当被看成一种淫乱的形式，因此它绕过了要被治死的法律规定。哪怕是奸淫，也应当被赦免，并且只要婚姻纽带的圣洁不被玷污，就应当竭力维护婚姻的联合。最重要的是，在考虑这些功课时，我们必须记住第20节的语境：“你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国。”这些标准胜过法利赛人的行为规范。

 

对口头传统的第四个扩展：许愿（5:33-37）

 

5:33　利未记19:12说：“不可指着我的名起假誓，亵渎你神的名。我是耶和华。”民数记30:2补充道：“人若向耶和华许愿或起誓，要约束自己，就不可食言，必要按口中所出的一切话行。”申命记23:21、23又说：“你向耶和华你的神许愿，偿还不可迟延，因为耶和华你的神必定向你追讨，你不偿还就有罪……你嘴里所出的，就是你口中应许甘心所献的，要照你向耶和华你神所许的愿谨守遵行。”所有这些经文都警告犹太人要谨慎，不可说不能实现的话。对这些经文的传统转述被基督解释为不可“背誓”。同样，他们的口头传统是以圣经为基础，在人们回顾旧约经文时，这似乎是一个不错的教导。然而，通过对此进行的更正，耶稣清楚地表明他们不应当遵循传统，而要完全避免起誓和许愿。

 

5:34-36　耶稣用四个常见的事物来作为起誓的例子：天、地、耶路撒冷和某人自己的头。耶稣禁止起誓，因为被用来作为起誓基础的领域不在人的权柄之下：天是神的座位（34节），因此人是无法够及和控制的；地是神的脚凳（35节），而不再是人的国度；耶路撒冷是大君的京城，因此不属于人；人的头也不在他自己的管辖之下，因为他不能控制神的设计法则。誓言是有约束力的协定，指着某物或某人起誓，就使该物或该人面临责任的追究。既然人不是身边事物的最终主人，他没有权柄追究身边任何事物的责任。

 

起誓在犹太人中是常见的，他们认为这表明起誓者的诚意。耶弗他是一个不负责任地许愿的例子（士11:29-39；注意，原文任何地方都没有说神接受或准许这一行为）。扫罗也愚蠢地起过誓，而以色列人拒绝让他实现这一誓言（撒上14:24-45）。约瑟夫如此评论这件事：“扫罗起誓说会杀掉他〔他的儿子〕，他更愿意履行自己的誓言，而不是维系所有血缘和自然的纽带。”_[69]起誓的严肃性是无可否认的，但这种行为已经变成一种虚假的诚实和自大。

 

5:37　耶稣表明，起誓是一个没有意义的姿态。真正的义人不需要用这种外在表现来证明自己的正直。他教导说，人应当说话算话。人的名声足以证明其话语的可靠性。任何超出其话语的简单声明，都是邪恶的（或可能是“出于那恶者”，ek tou ponērou estin）。爱色尼社群（the Essene community）也类似地把起誓定为邪恶，并且约瑟夫记载了他们的名声如何反映出他们对起誓的看法：

 

 

 

他们因为忠实而出名，并且是奉行和平的人。不论他们说什么，他们的话都比誓言更加坚定。起誓是他们所回避的，并且他们认为起誓比假誓更加恶劣，因为他们说，如果一个人除非向神〔起誓〕，否则就不会被相信，那么他已经被定罪了。[70]

 

 

 

当然，耶稣并没有从爱色尼社群那里借用有关起誓的观点，但他们在观点上的相似性反映出，其他敬虔的犹太人已经认识到对起誓的滥用，并意识到神不应当被如此亵渎。

 

为了避免误解，这里需要提到最后一点。耶稣所讨论的誓言是公式性的具体允诺，涉及起誓方和另外某个势力、人或神圣物之间权柄性的责任。这不应当与某人让神见证自己的委身相混淆，即他要与另一个人立约或对另一人宣告忠诚。因此，结婚誓愿并不要求神或他人按照誓言的设计来履行它，也不会让自身以外的力量来进行证明。如此的许愿不过是在见证人面前公开宣告自己对另一方的委身。保罗让神见证他为罗马信徒的忠实祷告（罗1:9）以及他没有去哥林多的原因（林后1:23）。这些评论的要点是宣布他意识到神见证了他的言论，这样的认识比人类微不足道的责任感更重要。保罗并不是轻看神的名，而是表明他在神面前的责任感。人们不应当认为保罗违背了基督的教导，而应当认为起誓不同于承认神在见证某人的行为和态度。

 

对口头传统的第五个扩展：报复（5:38-42）

 

5:38　“你们听见有话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’”耶稣再次提到旧约律法（出21:24；利24:20；申19:21）是他们口头传统的基础（“你们听见有话说”），并阐明了真公义的标准。“以眼还眼，以牙还牙”这一表达只是部分的引用。旧约还提到了其他的特征：以命偿命，以手还手，以烙还烙，以伤还伤，以打还打。这些表达的语境并不是关于个人的报复，而是关于以色列人共同体内部执法机构所施行的审判。换句话说，虽然口头传统暗示这是个人的报复，但这并非原文本身的语境。

 

5:39-42　接下来，基督分别进行了应用，而这些应用似乎与报复的原则相反。他列举了如何回应身体虐待（39节）、诉讼（40节）、强迫服务（41节）和出借个人物品（42节），作为与个人报复原则相反的行为之例子。同样需要谨记的是，这些教导章节处理的问题是胜过文士和法利赛人的义的真公义，因此我们最好认为，耶稣不是在宣传和平主义，而是夸张地表明：人应当宁愿自己受损，也不寻求报复。

 

耶稣教导自己的跟随者不要与恶人作对（39节）。这并不是准许邪恶在社会上猖狂，而是教导他们不要个人性地与攻击他们的人作对（anthistēmi）。耶稣也不是说，他的跟随者要在他人受到虐待时袖手旁观，他所禁止的主要是通过个人报复的途径维护个人的面子。基督的跟随者无疑应当谦卑地为主舍命，但针对疯狂的袭击者或夜晚的盗贼的自卫并不违背他的教导。应当注意的是，尽管被人打脸会使人感到羞辱和不适，它并没有威胁到生命。如果基督的跟随者因为被打脸而受到挑衅或污辱，他应当甘心地把另一侧脸也转过来。基督是我们的榜样（太26:67；约18:20-23）。因此，这既不是泛泛地命令做消极主义者，也不是禁止抑制邪恶，而是禁止用身体暴力的方式维护个人的骄傲。

 

接下来的禁令（40节）在我们当代社会极难被理解，因为人人都相信自己有通过法庭诉讼来维护个人财产的宪法所赋予的权利。耶稣教导自己的跟随者不要通过法院体系来抓住世上的财物不放。人们不仅要乐意地放弃自己的里衣（chitōna），还要放弃自己的外衣（himation）。摩西律法禁止以色列人把邻舍的外衣（himation）存留过夜，哪怕它是用来抵押所欠的债，因为外衣是御寒的必用品（出22:25-26，七十士译本）。然而，基督的跟随者却要乐意地放弃外衣。这应当被理解为夸张手法（如29节），它强调与同胞和睦（5:9）比物质的东西更重要。

 

与之类似，第41节教导门徒，若有人提出不公平的要求，他们不应当拒绝此人的权柄，而是“走二里”。这一教导（aggareuō）的历史背景可能与古代近东强迫人为政府服务的习俗有关。_[71]这种做法在马太福音27:32再次出现，古利奈人西门被“勉强”同去，背着基督的十字架。因此，基督在这里关注的是民事当局如何执行服务法律。神国的人不应该抗议和拒绝这个责任，而是应当表现出仆人的谦卑之心。

 

有关不寻求报复的最后一个例子是：愿意与有需求的人分享，而不是指责他们不配得帮助。律法要求犹太人在借钱给贫穷的弟兄时不可取利（出22:25）。这里与已知的犹太人律法和习俗没有明显的冲突或添加。基督关注的似乎是，人们不应当自我保护，而应当关心他人的需求。法利赛人在外表上进行施舍，而耶稣提醒他们要有怜悯的心，而不只是履行宗教上的责任。

 

对口头传统的第六个扩展：爱你们的仇敌（5:43-48）

 

5:43　利未记19:18命令说：“不可报仇，也不可埋怨你本国的子民，却要爱人如己。我是耶和华（编注：“爱人如己”的直译是“爱邻舍如己”）。”人们可以很容易地把这个口头传统的前半部分与旧约的命令联系起来。在这里的语境中，“邻舍”一词显然是指以色列同胞，而不应当按照当代的用法理解为住在隔壁的人。这有助于理解它在新约的用法，即表示主内的弟兄姊妹，是基于在基督里的共同地位而相互维系的人。这并不表明人不应当关心他的邻居或其他人，而是说同享神之名的人们之间所拥有的特殊关系是对世界的一个重要见证（约13:34-35）。

 

这个口头教导的后半部分（“恨你的仇敌”），似乎与现代文化的思维模式不相称。虽然要在旧约中找到有关恨恶仇敌的命令是徒劳的，但我们不能认为耶稣或任何后来的基督徒群体编造了这一说法。奥尔福德指出，这是“拉比的粉饰”，是“律法精神的真实代表，律法是为作为神权民族的犹太人而制定的”。_[72]冈德里也恰当地认识到，此说法总结了“旧约对逼迫神百姓之人的态度，正如诗篇139:21-22所说的‘耶和华啊，恨恶你的，我岂不恨恶他们吗？’”。_[73]卡森根据库姆兰社群的信息做了有益的补充：“库姆兰的盟约者明确命令，要爱群体内部的人（‘神所拣选的那些人’），并恨恶群体外的人（参《社团守则》1QS 1:1:4、10，2:4-9；《光明之子与黑暗之子的战争》1QM 4:1-2，15:6；《感恩诗篇》1QH 5:4）。”_[74]耶稣是在表明当时教师口头传达的态度，这一点肯定是容易接受的。拉比可以用申命记23:3-6；诗篇26:5，31:6，139:21-22和其他经文轻易地教导“恨恶自己的仇敌”，并认为他们也是神的敌人。

 

5:44　接着，基督提出了对立的一面：“只是我告诉你们……”。尽管神权统治的以色列知道，神的敌人要受到神的审判，并且不应当被怜恤，耶稣却指出了他新国度的人当有的态度。弥赛亚的仆人不应当恨（miseō）他的仇敌，而应当爱（agapaō）他们。Agapaō不是一种情感上的回应，而是舍己的付出。这个命令不是要对仇敌感到温暖或深情，而是无论感受如何，都要慷慨并付出。

 

爱仇敌的最完美表现是“为那逼迫你们的祷告”。耶稣当然是这方面最完美的例子（路23:33-34），并成为其跟随者应当效仿的榜样（彼前2:21-23）。正如钟马田（Martyn Lloyd-Jones）所指出的：“我们不仅不应该回击他们，还必须对他们有积极的态度。”_[75]保罗通过引用箴言25:21来提醒基督徒，爱仇敌远远不只是为他们祷告，还包括满足他们身体上的需求，“你的仇敌若饿了，就给他吃；若渴了，就给他喝”（罗12:20）。旧约中有关这种行为的例子在列王纪下6:21-23。

 

5:45　新美国标准圣经的译法“为了”（in order that，译注：和合本的译法为“这样”）可能有些误导人，因为有人会认为这暗示了成为神儿子的条件。虽然hopōs与不定过去式虚拟语气连用（比如此处）一般暗示目的，但其他语法的用法和其他经文的见证反对这样的解释。一个人不是靠爱他的仇敌或履行任何宗教责任而成为神的孩子的（多3:5；弗2:8-9等），相反，爱仇敌表明此人已经是神的孩子了。我们爱仇敌的能力来自于拥有神的品格，这只能是重生的结果，而不是重生的原因。

 

在字面上，耶稣说的是“你应当作……”（虚拟语气，表示通常所期望的），而不是“你将作……”（用将来时动词表示将来的结果）。这很可能被理解为在语法上对祈使语气_[76]“作你们天父的儿子”（因为他爱仇敌）的恰当取代。这与第48节一致，后者对第20-47节进行了总结。

 

接下来的从句（“因为他叫……”）解释了神的孩子为何应当甚至爱仇敌。句首的词hoti表示因果关系，可以被翻译为“因为”。神对仇敌的爱体现在每日的供应上，如阳光和雨水，这些对于种植粮食和其他生存需要来说是必需的。因为神同时善待义人和恶人，他的儿女也应当表现出同样的良善品格，不仅善待“邻舍”，甚至还要像神自己那样善待仇敌。当然，神对仇敌的爱，最伟大地彰显在基督代替罪人的死（罗5:8）。

 

5:46-47　耶稣用两个负面的例子来表明为何神的儿女不同于他人。税吏（被犹太人鄙视）和外邦人（也被犹太人恨恶）都爱那些与他们和睦的人。其要点在于：这种爱并不要求具有像神一样的品格，然而与这些人不同的是爱仇敌却要求更高。同样，这些评论在第20节（“你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国”）的语境中完全合理。人类宗教所不能成就的，神在其百姓心中的救赎之工将会实现。爱仇敌见证了神的救赎之工，也证明了一个人与基督的关系。

 

5:48　结论是：要完全！对此表述的即时反映是震惊，因为圣经清楚地教导，所有人都是罪人，因此，通常所认为的“完全”是不可能的。“完全”（teleios）一词实际上并不意味着“没有瑕疵”或“不犯罪”，而是“完整、完全和成熟”_[77]。“像你们的天父完全一样”，这个比较从句表明神百姓的品格应当反映出神的品格。神的完全在于他无可指责，而在此语境下，耶稣教导门徒要在律法上无可指责，这律法，他已经通过更广泛的应用而加以扩展了（21-47节）。

 

卡森提供了一个有启发性的观察：“旧约圣经没有任何一处直接且绝对地把神称为‘完全’，尽管提到他在知识上是全备的（伯37:16），或者他的道是全备的（诗18:30）……但这里第一次阐明神是完全的。”_[78]最好从律法规范背后的目的来理解耶稣的评论。法利赛人宣传的是遵守律法使人圣洁，而耶稣的教训是，人必须超越遵守法律的外在行为，这样才能拥有与神一样的品格。人若遵守基督的话，就必得完全，如同神自己在律法的精神上完全一样。

 

讲道建议

 

人们不应该避而不传讲“山上讲论”这个丰富而有力的素材。八福概括了那些将在基督国度里蒙福之人的特征。有关基督门徒被称为光和盐的信息，今天和过往任何时代一样适用，“耶稣与他那个时代的宗教人士之间的差异”向那些可能陷入律法主义和自以为义的人发出了强有力的信息。

 

八福传达了我们荣耀君王的盼望和应许。对于那些希望理解神心意的人来说，这八类有福者的列举具有启发性。我们应当从中学到的首要功课是，神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人（彼前5:5），并且祝福那些切切渴慕义的人——神的义，而不是自己的义。基督陈述的重点是第20节：“我告诉你们：你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国。”哪怕最虔诚的宗教徒、尽最大的努力遵行神赐下的神圣律法，他也无法为自己赢得进入天国的权利。进天国所需的是谦卑，是对真实的义的渴慕，而这只能在成全律法的主里面找到（17节）。

 

盐和光的比喻（13-16节）的重要性在于，盐和光表明基督的跟随者如何成为他的义的活见证。基督的跟随者和世界的差别，应当如同光明与黑暗之间的差别一样鲜明。不仅如此，正如灯照亮了在黑暗中看不见的东西，基督徒也应当照亮那些未重生的人因属灵失明而无法看到的属灵的事物。事实上，正如盐可以防腐和增味，基督徒也应当向世界提供更高标准的道德和伦理价值（不是通过自义的说教，而是通过榜样和见证），这表现出神统治的优越性。基督百姓的生活应当给人类带来盼望和尊严，因为人类仍然是按照神的形像和样式被造出的。我们的生活应当指向神更高的真理和最终的良善。通过这种方式——而不是通过抗议、谩骂和指责——神将在一个迷失、黑暗的世界中保存他的真理。

 

新约中最受争议的信息之一在第20节。神在他的国度中寻求的是什么？不是自义，不是因为敬虔而有的骄傲，不是宗教的律法主义——这些都是文士和法利赛人的特征。不是这些，一个人若要被神的国接纳，他必须甚至比他们还要有义。然后，基督解释了这里（21-48节）的意思。如果一个牧师希望他的会众成熟，或者如果一个信徒感到他在属灵上缺乏，那么他们必须注意且正确地理解和应用这几节经文。这里最严重的错误是进一步地遵循律法主义，而因此误解了耶稣所说的整个要点。这方面的一个例子是，读到第31-32节时，指责那些已经离婚或再婚的人。这正是法利赛人的一些派系会有的做法。但人们也不应当轻率地从一个关系转入另一个关系，从而贬低婚姻的价值。这既不是另一个律法，也不是无视神圣洁标准的一个借口。基督希望其跟随者关注的是淫念与贪恋、不忠与冷漠这些更深的问题，而不是律法或论断的态度所要求的。令人惊讶的是，如此多的人希望在第31-32节上细究和争吵，却从未讲解第39-42节或为其如此勇敢地辩护。

 

基督在本章中的最后一句话对理解这部分至关重要。那些宣告神之名的人必须体现出他的品格和本性，这种体现同样不是通过宗教热情或属灵的训练来实现的_[79]，尽管很多当代的基督徒把它们传达为属灵的标志（文士和法利赛人也如此），而是要通过怜悯、恩典、慷慨和圣洁来实现的。在今天的宗教环境下，未得救的人对神的心意感到迷惑。富有怜悯的神甚至爱和赦免那些最邪恶的罪人，而不在圣洁上妥协。认识这位神的人必须表现出个人的圣洁，以及对属灵瞎眼之人的饶恕和谦卑。