六、以是否偏心来试验信心（2:1-13）
2:1-13 （1）我的弟兄们，作为我们荣耀的主耶稣基督的信徒，不要有偏心。（2）若有一个人来到你们的聚会，带着金戒指，穿着华美的衣服；又有一个穷人穿着肮脏的衣服也来了。（3）如果你们特别注重那穿华美衣服的人并说“这是为你预备的好位”，但是却对穷人说，“你站在那里”，或“坐在我脚边的地上”，（4）你们岂不是在你们中间有了歧视，并且成为带有恶意的法官？（5）请听，我亲爱的弟兄们：神岂不是拣选了世人眼中的穷人，叫他们在信上成为富足，并承受他应许给那些爱他之人的国度吗？（6）但你们羞辱穷人。岂不是那些富人在欺压你们吗？岂不是他们将你们拉到公堂？（7）岂不是他们亵渎他的尊名，就是你们所属的名字？（8）如果你们真的守着圣经所记的至尊律法——“要爱邻如己”，你们就是在做正确的事情。（9）但如果你们偏心，你们便犯罪，要被律法定为违法者。（10）因为任何人遵守全律法却在一点上跌倒，就是有罪于众条。（11）因为那说“不可奸淫”的，也说“不可杀人”。如果你没有奸淫，但是杀人，你就成了犯律法的。（12）说话和行事要像那按使人自由的律法受审判的，（13）因为无怜悯的审判，也要临到任何不怜悯人的；怜悯胜过审判！
在内容和风格上，这几节自成段落，构成了活泼信心的第二种试验。这一段的统一性，在于它对耶稣基督的信徒所显露的偏心给予有力的抗议。第1节体现了试验的主题，与前面一个小节“清洁、没有玷污的”虔诚（1:27）相连，进一步加以展开。这一段具有哲辩形式的文学特点。雅各强烈地谴责了以貌取人的做法（1-4节），揭露了以貌取人的邪恶后果（5-11节），并请求读者按照自由的律法生活（12-13节）。
（一）对偏心的谴责（1-4节）
再次提到我的弟兄们，标志着新的小节开始。作者用这种方式提醒读者，“基督的门徒之间拥有亲密而神圣的纽带，通过荣耀的主而彼此连结”。[1]这个称呼构成了下面谴责以貌取人的恰当基础。雅各禁止读者中间继续存在偏心的现象（1节），用具体的事例说明了他所谴责的偏心（2-3节），并用一个谴责的疑问句作为结束（4节）。
1.禁止偏心（1节）
作为我们荣耀的主耶稣基督的信徒，不要有偏心。这种译法将动词（echete，“有、掌握”）视为祈使语气，与否定副词（mē）一起构成一个禁令：不要有……信徒们拥有这样一位主，因此必须停止他们中间各种偏袒的事情。韦斯科特和霍特（Westcott and Hort）在他们的希腊文圣经文本中[2]把这一句的标点定为问号，代表了美国标准译本的边注上给出的另一种观点。[3]古德斯皮德的翻译是：“你们想要把在我们荣耀的主耶稣基督里的信心，与偏心的行为合在一起吗？”[4]松格认为，雅各采用的哲辩形式，“让这句话更可能是一个疑问句”。[5]
但是，大多数注释家认为，这里的动词更可能是祈使语气。所有古代抄本都采纳的祈使语气[6]，在这里显得更有力度，也与雅各的劝勉风格更加统一。如果这一节是疑问句，那么新国际译本在第2节未曾译出的gar（“因为”）一词，就更加难以解释了。另外，如果这一节是疑问句，那么否定副词mē所暗示的否定性回答就是一种反讽，因为雅各在第6节特别强调了他们的罪。[7]有鉴于此，我们最好将这一句视为祈使语气，希望他们今后不要再有偏心。动词的第二人称复数形式（echete），直接向读者提出了挑战。
希腊文将不要有偏心（en prosōpo lēmpsais）这个短语强调性地提前，就像罗瑟拉姆按照字面翻译的那样，“不要带着偏心，持守对我们的主耶稣基督的信心”（Do not with respect for persons be holding the faith of our Lord Jesus Christ）。[8]原文的词序，以特别辛辣的讽刺，让读者注意到这种邪恶的行径。偏心这个复合名词的字面意思是“得了面子”，它是根据七十士译本对希伯来成语“抬起脸来”（利19:15；诗82:2）的希腊文译法而来。这个复合名词不见于世俗的希腊文或七十士译本中，显然是早期基督教会生造出来的术语。它成了一个为人熟知的词汇，表示法官偏心地向不当得利的一方仰起脸来的样子。它表示“不顾受审的双方内在的美德，而根据其阶级、财富或种族等外部因素做出偏颇的判断”。[9]东方的法官常常这样做，而旧约对此有严格的禁止（利19:15；申1:17；代下19:6-7；箴24:23）。早期教会，因其强大的正义感和对个人价值的重视，对这种恶行特别敏感。
在2:9里，雅各使用了这个词的动词形式，并明确断定以貌取人是一种罪。神不偏待人（罗2:11；弗6:9；西3:25）。彼得曾用自己的亲身经历，有力地公开见证了这一事实（徒10:34）。雅各使用了这个词的复数形式，字面意思是“各种偏心的行为”，因此将各种可能的偏心、以貌取人都包含在内。对“偏心”的谴责，并不是禁止区分人与人事实上的不同，或者公正地赋予人应得的尊荣（彼前2:17）。
所有精于计算的偏心行为，都与他们明确的身份——作为我们荣耀的主耶稣基督的信徒——不符。作为我们主的信徒（echete tēn pistin tou kurio hēmon，更严格的字面意义为“紧紧抓住对我们主的信心”）的人，雅各希望劝勉这一群将基督视为“信心”的核心、主动依靠主的人。这里的“信心”指的是众所周知的基督徒信心，它包含在福音中。这是一种与众不同的信心，其中心是“我们荣耀的主耶稣基督”。我们是认信式的用法，表明雅各也将自己归入到这些依靠“耶稣基督”为“主”的信徒之中。（对这些称号的讨论，见1:1里“主耶稣基督”一语的注释）。这封信只有这里和1:1明确使用了主耶稣基督的称号，但是可以另行参见2:7，5:7、9和5:14-15的暗示性用法。雅各坚持认为，基督徒的实践必须与基督徒信心的实质保持一致。
雅各对基督徒信心中心位格之称呼的独特性，在于他使用了我们译为荣耀的（tēs doxēs，原文是带定冠词的属格名词“那荣耀的”）这个短语。这个定冠词和名词构成了希腊文中连续七个属格词汇的结尾[10]；因此，人们对最后这两个词与前面各词的关系，有着各种不同的解释。有些人，比如麦克奈特[11]和扎恩，[12]把这两个词与“信心”相连，将其解释为“对我们主耶稣基督之荣耀的信心”，即指向了基督得荣耀的事情。但是前面五个属格词汇在原文中的语序，让这种联系成立的可能性不大。另一种观点认为，“荣耀的”与“主”相连，于是为了通顺，就在翻译时重复了“主”这个词，变成“信奉我们主耶稣基督、那荣耀的主”（美国标准译本）。这种观点有可能成立，并且得到了不少人的支持。但是正如伦斯基所指出的那样：“‘我们的主耶稣基督’这个完整的名称是一个标准的单元，也就是说不能随便用这种方式去修改其中的某一个词。”[13]还有人认为，这两个词带有述语的意思，于是翻译为“信奉我们的主耶稣基督，就是那在荣耀中做王的”（新英文圣经）。在这三种译法中，第二种成立的可能性最大。
关于这一系列难解的属格词汇，所提出的另一种解释是：将“荣耀的”当作形容词，并译为我们荣耀的主耶稣基督（新国际译本）。马丁认为，这种译法是“解决这些词汇所构成的难题最简单的方案”，并指出这一句话与1:25、2:14的相似之处。[14]戴维斯支持这种观点，并指出它“尽管很笨拙……却允许我们将最后两个词解释为对一个标准称呼的（更为尊崇的）限定性补充”。[15]
还有人认为，将最后两个属格词汇（tēs doxēs）视为前面所有属格词汇的同位语，译为“信奉我们的主耶稣基督，就是那荣耀”，也是一种重要的解决方案。因此，韦茅斯（Weymouth）这样翻译：“你们信奉我们的主耶稣基督，就是那荣耀”。[16]因为得到本格尔（Bengel）的支持[17]，这种观点也被诸如梅厄[18]、奥斯特利[19]、伦斯基[20]、莫法特[21]等学者接受。吉布森（Gibson）反对这种观点，因为“新约中找不到任何平行的语句”[22]。但是塔斯克的回应是：“尽管在别处找不到这个称呼，但是有好几处经文都明确表达了它所暗示的真理（特别参见路2:32；约1:14，17:5；来1:3）。”[23]拉姆齐（Ramsey）说：“这种解释言之成理，而且在希腊文法上比其他各种方案更好。”[24]劳斯的结论是：“这一方案似乎最好地考虑到这一节的语法结构。”[25]
如果此信的作者是主的兄弟雅各，正如我们所认定的一样，那么这个称呼其实就是他对耶稣基督真实身份的认信。若雅各不能确信耶稣真的是弥赛亚，他不会愿意接受耶稣的声称。然而，在他与复活的主相遇之后（林前15:7），他的疑虑完全打消，于是全心全意地承认耶稣基督是道成肉身的、荣耀的神。雅各“打破了自己在提到主时惯有的矜持，向我们显露了他对基督的热爱”。[26]因为他所认识的基督太伟大了，所以有时候他有点难以启齿说明。
在新约的用法中，名词荣耀（doxa）表示神显现时带来的“神圣的天国之光”。[27]在旧约中，这种神圣的显现可见于“神同在的荣耀”（Shekinah，又译“舍吉拿”），或者说笼罩在会幕之上（出40:34；民14:10）、充满所罗门圣殿的（王上8:11；代下7:2）“荣耀的”云彩。新约的基督论将神的荣耀与耶稣基督的位格相连，而雅各认为基督本身就是他子民中间的“荣耀”（参约1:14；来1:3）。旧约教导说，“耶和华的荣耀必然显现”（赛40:5），而新约则认为，信徒的盼望在于等候“救主耶稣基督的荣耀显现”（提多2:13）。
2.偏心的例子（2-3节）
雅各在第2节里继续使用了连词gar（“因为”，新国际译本未译出），为第1节的责备提供了根据。马丁认为，这个连词也许可以“翻译为‘例如’，用来表示雅各下面想说的话与2:1的关系”。[28]它引入一个关于偏心的具体例子，让众人都能看清这确实是一种罪。“若”（ean）这个词引入一个第三类条件从句，表明这个例子是虚构的，但是所描述的情形绝非与读者们所处的环境毫无关系。[29]尽管这是一个虚拟的陈述，但这个例子表明，它立刻就会引起读者的共鸣，并撼动他们的良知。
第2节描述了一个富人和一个穷人同时来到读者所在教会的情景：若有一个人来到你们的聚会，带着金戒指，穿着华美的衣服；又有一个穷人穿着肮脏的衣服也来了。重复使用的动词“来”，表示两人是分别前去教会的。他们可能几乎同时到达，但是雅各分开描写他们的到来，是要将每个人的到来都当作对整个教会接待态度的一次考验。
雅各没有清楚地定义你们的聚会（sunagōgēn humōn，字面意思为“你们的会堂”）有何性质和目的，只是想强调读者对这两人到来的反应。他采用这样一个不常见的词汇，清楚地表明这是某种宗教性质的聚会，但是注释家对聚会的目的有两种不同的看法。一般认为，雅各在这里刻画的是一次联合的公共敬拜。按照这样的理解，这两人都不是当地教会的成员，而是两个陌生人。他们听说教会正举行礼拜，于是打算前来看看。罗普斯认为，这两人无疑都还不是基督徒。[30]出于个人的理由，他们决定来了解一下这样的聚会。
有些学者[31]认为，聚会更可能是教会的一次听证会，就是成员们聚集一处，组成宗教法庭解决成员之间的争端（参太18:15-17；林前6:1-11）。按照这样的理解，这两人都是教会成员，但“双方对诉讼的程序都不熟悉”。[32]当两人到来时，“有一件事情是教会一开始就明白的：绝不能冒犯富人”。[33]
劳斯在回应第二种观点时说：“雅各用这个词所勾勒的情形竟然有如此精确的定义，无疑是一件令人生疑的事情。”[34]这种观点假定两人都是教会成员，也是一个可疑的预设。正如莫所说：“对文本最自然的理解是，两人都是来访者，而聚会也不太可能是一次基督教性质的听证会。”[35]早期教会的礼拜是公开性质的，随时欢迎来访者参加（参林前14:23-25）。我们认为，雅各所虚拟的场景，最可能是一次常规的教会礼拜。按照这种看法，基斯特梅克说：“这个例子的要点在于，显明基督徒聚会里普遍存在的趋炎附势的做法。”[36]
雅各把聚会的地点叫做你们的会堂。[37]众所周知，这个词常用来指称犹太人的聚会或者集体礼拜（太4:23；徒17:1）。这个由sun（“一起”）与agō（“带来”）构成的复合名词，基本含义是聚集在一起，既可以表示人群的聚集（徒6:9），也可以指聚会的地点（路7:5）。在这里它指的是聚会地点，因为后面特别提到了座位的安排。既然这些读者能够完全控制聚会的安排，可以推想他们是基督徒（1:1，2:1），而代词“你们的”也清楚地表明，这不是一个非基督徒的犹太会堂。多兹认为，这个词暗示，“其成员中犹太人占了绝大多数，因此自然地被叫做犹太会堂”。[38]在雅各写作的时代，犹太基督徒似乎继续把他们聚会的地点叫做“会堂”，所以雅各选用了这个他们最为熟悉的术语。早期基督徒文献显示，这个词语多次被用在基督徒的聚会上[39]，但是从5:14可以看出，基督徒同时也在使用“教会”一词。看起来最合理的结论是，此信年代较早，写于犹太基督徒还没有将这两个词明确地区分开来的时期。
另一些人提议不考虑“会堂”一词所带有的严格犹太含义，简单地将其解释为“聚会”，对会众背景没有提供任何暗示。[40]但是，只有我们按照1:1的字面意思来理解读者身份，认为此信是写给全体教会的，这种观点才有成立的可能。松格进一步提出，雅各用“会堂”一词具有反讽性质，为了加强他责备的严厉程度，因为对人的偏爱，“让有偏见的教会失去了她与犹太教有别的主要特征”。[41]但是从文本中我们很难看出这样精巧的反讽。
尽管雅各实际上并没有说第一个来访者是一位“富人”，但他的穿着打扮立刻向我们暗示了他的身份和社会地位。他是一位“带着金戒指，穿着华美的衣服”的人。教会给予他的尊重，完全是建立在他外表的基础上。金戒指（chrusodaktulios）是一个复合形容词，不见于新约别的地方或者七十士译本，其字面意思是“金手指的”。这个词不是说他只带了一枚戒指，而是形容他手指上带满了各种金戒指。戴一枚戒指是犹太人的风俗（路15:22），但是在罗马社会，富人们常常在左手上戴满戒指，以此为奢华的炫耀。作为财富的象征，戒指一般会被打造得夺目耀眼。罗马城里甚至有出租戒指的店铺，供人们出席特殊场合时佩戴。无疑这种浮华的做法也传播到外省，为雅各的读者们所知。这种以戴戒指来炫耀奢华生活的做法也侵入到教会里面。亚历山大的克莱门（约公元155-220年）在其《导师》（Paidagogos）一书中，甚至觉得有必要提醒基督徒只带一枚戒指，作为封印盖章之用。[42]《使徒宪章》（Apostolic Constitutions，约公元381年）则警告基督徒们不要穿华丽的衣服和戴太多的戒指，因为这些都是淫荡好色的象征。[43]
这人穿着华美的衣服，进一步证明他极为有钱。华美（lampra）的意思是“明亮”或“闪耀”，或者指的是他衣服耀眼的颜色，或者指其上挂满让人目不暇接的饰物，但是前者的可能性较大。路加把这个形容词用在希律安提帕（Herod Antipas）及其士兵取笑耶稣，给他穿上“华丽衣服”一节（路23:11），也用它来形容向百夫长哥尼流显现的天使身上所穿的“光明的衣服”（徒10:30）。雅各在这里所指的，可能是富有的犹太人惯常穿着的耀眼白色袍子。
又有一个穷人穿着肮脏的衣服也来了，将读者的注意力引向当天的第二位来访者。他穿着肮脏的衣服，立刻显露出他是一位穷人。他没有戴许多的戒指，而且衣服肮脏（rhupara），“不洁”、破烂、不赏心悦目（参1:21）。作为一位贫穷的劳力之人，他可能只有这么一套衣服，沾着工作时弄脏的油泥和污迹。这个形容词与富人身上“华美的”衣服形成了直接的对比。
在原文里，第3节是第2节条件从句的继续。de（新国际译本没有译出）这个词表明，雅各所构思的画面还需要进一步的说明。新国际译本另起了一句，恰当地补充了如果（ean）一词，以延续前一节的假设条件从句。现在，这两位来访者成为会众不同反应的诱因。
如果你们特别注重那穿华美衣服的人并说“这是为你预备的好位”。这句话生动地刻画了他受到的招待。动词特别注重（epiblepsēte）的基本含义是“看上了”，但是从上下文看，这里的意思是“偏好”。第二人称复数的动词清楚地表明，所有会众都羡慕地定睛在这位来访者身上。他们被他“上好的”或者“华丽的”衣服惊呆了。形容词前面重复的冠词“那衣服，那闪亮的”，强调了他令人震惊的外表。重复提及他的衣服，强调了在场众人对他的偏爱纯粹是因为他的外表，“只是外在的、无法持久的吸引力”。[44]
他们对这位衣着华美的来访者的偏心，以言语表达了出来。并说（eipēte）这个第二人称复数的动词，并不表示所有人同时说了这句话，而是表示说话之人可以很好地代表大家的想法。雅各没有说明谁说了这话。他有可能是这个教会的领袖，或者是负责接待来访者的人——也许是一位执事。[45]4世纪的《使徒宪典》命令主教要安排执事负责每个人的座位，并且指示说，如果礼拜仪式已经开始，主教不得中断礼拜，将富有的来访者导入“上座”。[46]
这是为你预备的好位，表达了富人所得到的由衷敬意。第二人称代词（su）的使用，强调了对这位富人的邀请。有人请他坐下，而这这个词指出了他的位置。至于翻译为好位（kalōs）的副词，我们不知道它的精确含义。在蒲草纸文献中，这个词通常的意思是“有请”，这是一种礼貌用语。[47]它在这里也可能是这个意思，但是根据上下文推断，更可能是指安排给富人的座位。只有这个位置才配得上这人的地位。整个短语带着舒服和方便的意味，但我们不能完全排除坐在这里表示尊重的意思。
但是却对穷人说，将注意力转向了第二个来访者。但是（de）一词，表明下面是偏心的第二个例子。同样，有人亲自对这穷人说话（su），并唐突地告诉他：你站在那里，或坐在我脚边的地上。他有两个选项，但是任何一个方案都没有照顾到他的舒适或情绪。说话之人有意命令他站在一个不引人注意的地方，或者，如果他情愿坐下，可以“坐在我脚边的地上”（hupo to hupopodion，字面意思为“在我踏脚蹬下面”）。后一种方案是请他盘腿坐在地上。如果我们按照字面意思来理解“踏脚蹬”，这句话暗示“说话之人有一个踏脚蹬，也有一个很好的座位”。[48]既然如此，这人甚至不愿意把踏脚蹬让给穷人；他只是草率地告诉来访者，坐在“我的踏脚蹬下面”（hupo）——这不是说真的坐在下面，而是指靠着踏脚蹬坐在地上。迪贝利乌斯认为，这里的踏脚蹬可能是修辞性的用法。但因为人若坐在地上，头就和在讲台上讲道的人的脚一样高了，所以这个短语可能没有别的深意，就是指人坐在地上。[49]只有说话人自己坐在高台上，这句话才显得自然。最可能的情况是，下令之人自己不在台上与其他带领者坐在一起，而是坐在听众之中，大概靠近入口的上好位置上。
抄本证据显示，此处对穷人所说之言的准确措辞有着不少版本。公认经文采用了重复的方位代词，“你站在那里，或者坐在这里我的脚凳下”（英王钦定本）。这种文本表示，他坐的地点靠近说话之人，而站的地方要远一些。现代文本批评家们认为，第二个方位代词“这里”可能是后人为了对称，表现穷人与富人座位的不同而插入经文中。不管是古代的抄本，还是现代的文本批评家们，对于“那里”（ekei）一词的位置都颇多争议。有些版本作“你站着，或者坐在那里我的脚蹬下”[50]，而另一些版本则作“你站在那里，或者坐在我的脚蹬下”[51]。原文可能是后一种文本；它可以最好地解释其他异文出现的缘故。
3.定罪的提问（4节）
这一节构成了始于第2节的条件从句的结论。这个提问邀请读者来面对他们的良心。否定性副词ou暗示，他们需要认可雅各的判断，认识到自己行为的乖僻。不定过去式的动词则根据前面描述的行为，简单地给出了结果。萨德勒的解释恰如其分：“发生在教会条椅上的丑闻是多么的古老啊！”[52]
这句话是一句陈述语句的可能性不大。[53]它的两个部分由“并且”（kai）连接在一起，第一个动词是否定性的（ou），第二个动词则是肯定的语气。如果这是一个陈述句，那么它的第一部分就是在免除读者的责任，而仅有第二部分构成了指控。于是，中间的连词就应当是转折连词，而非kai。如果这是一个疑问句，那么开头的否定词（ou）就自然地覆盖了两个动词，并期待读者作肯定的回答。所以，将这句话解读为疑问句要更自然一些；这也是注释家们普遍采纳的解释。
疑问句你们岂不是在你们中间有了歧视，也有不同的理解。这句话既可以指他们内心的态度，也可以指他们外在的行为。在你们中间指的是外部的行为，但是这个词组（en heautois）同样有“在你们里面”的意思，也可以指内心的态度。复合动词歧视（diekrithēte）的基本含义是将两个物体分开或分割为二。这是一个常见的动词，在不同场合可以表达不同的含义。在雅各书1:6里它的意思是“疑惑”，或者心里的想法彼此冲撞割裂——这是一个仅限于新约才用到的含义。文森特认为，新约对这个词的用法暗示，“因为区别对待富人和穷人，他们表现出对自己所号称的信仰之怀疑，因为这种信仰要求废止这样的偏心待人”。[54]他们已经承认不能偏心待人（参1:9-11），但是在实际接待他人的时候，却继续这样以外表分别待人。他们是一群心怀二意的人（1:8），行为自相矛盾，与信仰不相一致。因此，劳斯认为：“雅各抨击的是他们人格上的内在分裂态度”。[55]这种内心的分裂不可避免地带出分裂的、当受谴责的行为。另一些人则认为，雅各在这里所指的是他们以貌取人、不公义地将会众分等级的客观事实。[56]雅各清楚地指出这种偏袒做法自然会导致的后果。他挑战他们承认自己犯下了社会歧视的罪。尽管上述两种观点都有可能成立，但是按照上下文看，雅各更可能是谴责他们的客观行为。
他们区别对待富人和穷人，难道没有意识到自己已经成为带有恶意的法官？在称他们为法官的同时，雅各暗示，他们已经毫无必要地在这一场合中把自己当作了“法官”。这种以貌取人的偏袒行为，远远谈不上明智。难道不正是因此这种行为而揭露出他们是一群带有恶意的（dialogismōn ponērōn）法官吗？属格的名词（ponērōn）描述了法官的属性：他们的判断出于恶意。他们按照“世俗的私利来考虑，在判断的时候偏袒富人、委屈穷人”。[57]雅各将这种行事原则定为恶意（ponērōn），表明其恶毒、不公、破坏性的道德属性。偏心是一种恶，暴露出这种人的低下品格。
（二）偏心的后果（5-11节）
偏心会带来恶劣的后果。它揭露了行为上的不一致（5-7节），侵犯了爱的律法（8-11节）。
在处理这些问题时，雅各希望他们能够全神贯注地受教：请听，我亲爱的弟兄们（5节上）。这个热情洋溢的请求直击读者的内心，是激情澎湃的演讲者常有的特征（参徒15:13）。在责备他们愚蠢的想法和行为之前，雅各先充满感情地称他们为“我亲爱的弟兄们”。于是，他向他们表明，自己作为一位基督徒弟兄，说出下面这番话出于爱和为了他们的益处（参1:16、19）。
1.行为上不一致（5-7节）
他们的偏心涉及双重的不一致。首先，这种行为与神拣选穷人的做法不一致（5下-6上），其次，也与富人敌意的行为不一致（6下-7）。
（1）神拣选穷人（5节下-6节上）
雅各充分说明了这种显然的矛盾：神岂不是拣选了世人眼中的穷人，叫他们在信上成为富足，并承受他应许给那些爱他之人的国度吗？但你们羞辱穷人。第2-3节中的这两个人代表着“富人”和“穷人”两个不同的阶层。这几节从整体上讨论了这两个阶层，同时也允许每个阶层中有个别的例外。现在，雅各要在更广阔的属灵背景下审视教会势利地对待穷人的做法。
“神岂不是拣选了……”这种疑问句形式，暗示了肯定性的答案。当他们停下来思考的时候，自然会发现，自己轻视穷人的态度与神按照自己的主权拣选穷人的做法形成了尖锐的对比。不定过去式时态记录了神过去拣选的事实；神采取了有利于穷人的行为，让他们成为自己良善和恩慈的对象。
神的拣选并不意味着所有穷人都将得救，却赐给他们确据，让他们明白：贫穷并不会让他们在属灵上更加低人一等。他们比富人更容易理解神拯救的目的、被神所吸引来归向他，所以在地位上反而更加有利（可10:32-35）。他们蒙神拣选，也不意味着贫穷本身是一种美德；他们蒙了拣选得救，是神无关每个人行为的恩典。那些人成为基督徒，并不是因为漫无目的地做了一个接受福音的决定，而是因为神已经拣选了他们、将他们吸引到自己身边（约15:16；约壹4:10；罗9:11）。
世人眼中的穷人，表明他们按照世人的看法，缺少属世的财产。穷人（ptōchos）的基本含义是，那些意识到自己在物质上的缺乏、常常不得不乞讨才能勉强满足生活需要的人。在新约里，这个词被用作广义上与“富人”相对的概念，即“穷人”。在犹太人的思维中，这个词与“敬虔”有着密切的联系。“在旧约中，神的应许常常特别提到民中的穷人，因为正是在他们中间，才多少维持了敬虔的态度。贫穷和谦卑几乎成为了同义词。”[58]也许，当雅各想到教会里绝大多数人的社会经济地位时，也会联想到这种“贫穷”与“敬虔”的关系。他非常清楚地知道，神在拣选物质上贫穷之人、赐予属灵的富足的工作上，从来没有厌倦过（参林前1:26-29）。教会历史表明，相对而言，贫穷之人比富人更多地回应福音。
神对穷人的拣选，为他们开启了一个巨大的机会，叫他们在信上成为富足，并承受……国度。这句话的第一部分与现世有关，而第二部分则展望了将来的国度。基督徒的生活具有现在和未来两个层面，缺一不可。
成为（to be）这个词是新国际译本的译者所加，表明他们认为在信上是这句话的述语；神的拣选，让那些被选中的人“在信上”成为“富足”。然而，如果这些词被视为“世人眼中的穷人”一句的同位语，那么雅各就是在描述这群蒙拣选之人将来的境况。世界可能认为他们是穷人，但是神却视自己所拣选的人为在信上富足之人。他们在物质上的贫乏和在属灵上的富足凑到了一起。但是，我们最好采纳新国际译本译者的选择，将“在信上富足，并承受他应许给那些爱他之人的国度”视为述语，以表达神拣选的恩典如何在他们身上体现了出来。
在信上富足并不表示信心就是他们的财富。信指的是他们个人对神及其福音的信靠，成为他们享受富足的领域，以及他们的富足为人所知的范畴。富足与他们的得救以及随之而来的一切祝福联系在一起。信“是张开灵魂的双手，接受从神而来的一切丰富的供应”。[59]雅各全然意识到，信在基督徒生命中所具有的根本重要性。这种属灵的富足不是依靠善行挣来的，而是完全靠着信心。
神拣选了世上的穷人承受……国度（kai klēronomous tēs basileias，字面意思为“以及国度的继承人”）。成为继承人并不依赖于任何功劳，而是因为与国度的统治者保持个人关系而得来的。这一节是这封信唯一提到“国度”的地方，但是读者应当相当熟悉这个概念。这里所指的国度，应当是末世论意义上的国度。基督在第一次降临的时候就开始建立他的国度，现在他统治着所有接受他主权的人。国度的完全建立尚在未来，要等到大君王在荣耀中再来的时候（太25:31；林前15:50-54；提后4:1；提多2:11-13）。
那些明白神拯救的恩典在今世之丰富的人，也确知他们将是他应许的国度的继承人。他们既然现在因信成为神的儿女，也就成为他的后嗣（罗8:17）。他们现在可能贫穷、在世人眼中岌岌无名，但是他们却拥有继承统治万有之主的国度的荣耀盼望（太25:34）。因为凭着信心与大君王所建立的关系，他们成为神的“后嗣”；他们必要承受一切的确据——不是来自于个人努力的结果，而是因为如今他们之所是。因为神的应许，他们已经拥有了国度继承人的称号。在古典希腊文中，动词应许（epanggellomai）被用来表示“自愿提供某种帮助，因此新约这里和别处借用这个词，恰当地表示了神的应许”。[60]神对自己应许的信实，让每个基督徒都能确实享有这个应许。这里的动词用了不定过去式，回顾了神向信徒应许的事实。“他们的继承人资格不是神临时起意，而是一个早已计划的赏赐，这个事实本身就足以让他们看到，这应许对每个基督徒来说是多么的宝贵。”[61]
这些继承人的特征是，那些爱他之人（tois agapōsin）。1:12采用了同样的称谓来说明那些必得生命冠冕的人，暗示“生命的冠冕”与将来的“国度”实际上是同义词，都与未来的末世有关。这个称谓唤起人们注意，在神的伟大救赎计划中有人的参与和责任。它再次提醒读者，他们在物质上的贫乏并不能保证将来可以承受国度。对神的爱才是永生的证据（约壹4:7-8），也是因信接受神在基督里所启示的救赎之爱的结果（约壹4:14-19）。这些描述神后嗣的话语“并不包括那些贫穷但没有信心的人，却将那些虽然富有却没有被财富奴役的人包括在内”。[62]
但你们羞辱穷人（6节上）。雅各突然提出，他们对待对待穷人的态度与神的态度大为不同。强调性的代词你们（humeis）尖锐地呈现出这种对比。神“拣选”了这个穷人，但是他们却羞辱他。他们命令他站在一个不引人注目的位置，或者坐在地上，是对穷人的蔑视。这是一种有失身份的失礼行为。他们应当意识到，在两位来访者中间，穷人更可能成为信徒。他们的行为只能让穷人觉得，这些基督徒与非基督徒没有什么不同，他们的基督教信仰并不适合他。
（2）富人行恶（6节下-7节）
没有使用任何转换行文的小品词，雅各直接要求读者评价他们对富人的偏心。他提出了三个问题[63]，质疑富人的恶行。这些问题都暗示肯定的回答，要求他们确定他所描述的是实情。
在新国际译本的翻译中，前两个问题与日常的恶行有关：岂不是那些富人在欺压你们吗？岂不是他们将你们拉到公堂？现在，雅各不再像第2-3节那样通过外表的委婉描述来影射富有的来访者，而是直指“富人”阶层对信徒的逼迫和法律上的缠诉。当然，这句话并不是说所有富人都犯下如此恶行。他们在服侍上刻意讨好的富有来访者，不过是这一富有阶层的代表而已。雅各提醒他们注意，从前许多的富人曾经以恶行带给他们许多悲痛的经历。
在欺压你们（katadunasteuousin）是一个复合动词，指的是当权者以一种有害的、压迫的方式对待在他之下的人。新约里唯一还出现这个词的地方是使徒行传10:38，用来形容魔鬼对伏在自己权势之下的受害者的压制。七十士译本常用这个词来形容对困苦穷乏之人的欺压（耶7:6；结22:29；摩4:1；亚7:10），但并没有宗教逼迫的含义，而是指那些丧尽天良的富人在社会经济层面上对穷人“作威作福”。雅各书5:4、6更全面地刻画了他们欺压的行为。动词的现在时态表明，这种欺压行为是他们多次重复的经历。在任何时代，这都是一种祸害人类关系的社会痼疾。
“岂不是他们将你们拉到公堂？”是他们敌意的另一个方面。他们（autoi，“他们亲自”）是一个强调性的用法，突显出正是读者在教会中偏爱的这个阶层，做出了这样的事情。语气强烈的的动词拉到，表示他们被强迫性地拖到法庭上（徒16:19）。但是，这里所描绘的并不是那种也可能被暴民或某些贫穷的宗教狂热分子所煽动的、直接的宗教迫害[64]，而是指法律上的迫害。富人借着不公平的立法，或者凭借权势与法官勾结，侵占穷人应有的权利，在法庭上欺压穷人。他们的行为里也可能带有宗教敌意。这里的公堂既可能是罗马人的法庭，也可能是犹太人的法庭——这里似乎指的是犹太会堂形式的公堂。
作为流散各地的犹太基督徒（1:1），读者们似乎住在某个以犹太人为主的社区，但是作为基督徒，他们又是社区里的少数派。直到公元70年犹大国瓦解之前，罗马人曾经允许犹太人在很大程度上拥有独立的司法权。他们“自己在相当大的程度上可以按照他们的神圣律法来管辖司法，甚至在东方各省的罗马城市中也是如此”[65]（参徒9:2，18:12-17，26:11）。
岂不是他们亵渎他的尊名，就是你们所属的名字（7节）？这个问题揭露了富人在宗教上的苦涩敌意。翻译为亵渎（blasphēmousin）的动词若直接用在人身上，可能的意思是“嘲笑、辱骂、诽谤”等（罗3:8；林前10:30；提多3:2）。当针对神的时候，译成“亵渎”是恰当的（徒13:45，18:6，26:11；提前1:13）。在这里，它指的是口头亵渎基督徒所属的“尊名”。萨格登（Sugden）指出：“将亵渎与神的名字联系在一起，说明雅各已经承认了耶稣的神性。”[66]于是，这个关于“富人”的疑问句，就显明他们并非基督徒。我们最好将这一段里的富人视为那些富有的、拒绝基督的犹太人。他们亵渎耶稣基督的言语可能是在公堂上做出的证词，为要加深犹太人对基督徒的敌意，但是这些话并不仅限于在公堂上出现。它们也许是对基督徒在日常生活中为基督作见证的一种反应。
尊名最可能的解释是耶稣的名字。鉴于“基督”的意思是弥赛亚，所以这些不信的犹太人不太可能直接侮辱那要来的弥赛亚之名。“尊名”这个词组在新约中仅见于此，表明了雅各和他的读者们对这个名字的高度尊崇。名字代表了以此为名的人，所以早期的基督徒只以“这名”来称呼耶稣（徒5:41，15:14；约叁7节）。“尊”（kalon）的意思是“美好、光荣、卓越”。“借着这个修饰语，雅各强调了亵渎行为的极其可耻。”[67]
就是你们所属的名字，标志着读者与这名字有着个人的关系。这里的动词是不定过去式被动语态，也许字面意思应该是“那被称为你们的”（that was called upon you，杨译本）。这是一个希伯来文短语，指的是他们属于他们归于其名的那人（申28:10；代下7:14；赛4:1；耶14:9；摩9:12）。于是，基督徒也属于基督。新英文圣经的翻译是“神已称你们的尊名”。不定过去式的动词描述了过去发生的事情，暗示耶稣的名字确实被安在了信徒头上——大部分人认为这指的是他们的洗礼。这个短语温和地提醒他们，因为属于基督耶稣的缘故，他们不能随便偏心待人，让那尊贵的名字蒙羞。
2.违反神的律法（8-11节）
他们的偏心也违反了神的至尊律法，当受谴责。雅各向读者指出了他们应当与律法保持的关系（8-9节），强调了违反律法的严重性（10-11节）。
（1）与律法的关系（8-9节）
若读者真的守着这律法，雅各将不吝称赞他们（8节），但他也坚定地指出，违反律法定然是犯了罪（9节）。
①推崇完全遵守它（8节）
如果你们真的守着圣经所记的至尊律法——“要爱邻如己”，你们就是在做正确的事情。连词小品词mentoi在这里被译为“真的”。这个词清楚地表明这一节与前面的经文有着某种联系。[68]然而，我们目前不知道这个词确切的含义。这个小品词在新约中出现过8次（约4:27，7:13，12:42，20:5，21:4；提后2:19；雅2:8；犹大8），意思是“真的、实际上”。若用作转折，有“尽管，要知道，实在”等意思。[69]
一种常见的解释是，雅各预想读者会为自己如此对待那位富人寻找借口，辩解说他们其实是想表达爱邻如己之意。这样一来，雅各就是在反讽地回答说，如果他们真的出于这样的动机，他就无可反对。罗伯茨甚至提出，雅各可能已经知道“他们用这样的理由作为借口”。[70]接着，雅各提醒他们，这种理由并不能豁免他们对待穷人的不公。但是，雅各的话对这种解释的支持并不充分。
奥尔福德认为，雅各的回答并不是针对“对方某种想象的反对意见，而是要避免自己的论证被人误解”：他前面对富人的描述是真实的，但是他们不能认为他是在建议他们仇恨富人，将富人赶出教会。[71]约翰斯通指出，在新约中但凡出现这个小品词，“都是对前面所说的进行一点修正，或者略微偏离之前的视角，因此带有‘但是’、‘尽管如此’或者‘然而’的味道”。[72]他认为，这句话最好理解为“使徒只是在暴露和谴责罪的张力中间略微松驰一下，友好地指出，尽管他对读者的态度看起来比较严厉，但他还是知道他们中间有许多人不应当被责备，于是顺便指出这一点”。[73]这种观点与条件从句的形式（第一类条件句）相符，假定读者实际上遵守了爱的律法。采用这种冷静公正的语气，他想要让那些配得称赞的人得着他们的称赞。
如果你们真的守着……至尊律法，表明雅各乐于称赞那些良心清白、没有在偏袒富人上犯罪的人。现在时态直说式语气的动词守着（teleite），承认他们确实守着这律法，随时践行，想要成就律法要达成的目标。他高度赞扬这律法，称其为“至尊”。这个形容词在希腊文原文的语序中十分突出：“一个你们正在守为至尊的律法”。原文中没有使用定冠词，因此是定性地强调律法的“至尊”或者皇家的属性。
至尊律法这个短语在新约中仅见于此。对使用这个称谓的理由，人们提出了各种不同的解释：“（1）认为这爱的律法凌驾于其他所有律法之上（参太22:36-40；罗13:89；加5:14）；（2）适用于君王而非奴仆（参5节、12节）；（3）由君王赐下的律法”。[74]赫瑟（Huther）认为最后一种解释太过“牵强”，毫无可取之处。[75]大多数人支持第一种解释，但是也许“至尊”的意思是指这律法的“崇高”，因为这是人所能得到的最高形式的律法。埃普说：“雅各的用词让我们想起，这律法是为‘有君尊的祭司’（彼前2:9）设计的。”[76]一般认为，这“至尊律法”等同于爱的律法，就是雅各下面立即引用的内容；但是这里更可能指的是神的全部律法，爱的律法只是其中最关键的元素而已。正如戴维斯所说：“雅各用nomos代替entolē，表明他想要表达的是全部律法，而非其中单独一条诫命。”[77]我们没有任何证据可以认为，“至尊律法”等于十诫。
尽管雅各当时一定想着利未记19:18，但我们最好不要将圣经所记的（kata tēn graphēn；“根据圣经”，新美国标准圣经）几个词单单视为圣经上所记录的内容，而要理解为衡量是否完成律法的标准。当他们的行为与“至尊律法”一致时（kata加上直接受格名词），他们将会认识到，自己遵守了利未记19:18所记录的爱的律法。当读者主动遵行要爱邻如己这个命令时，律法对人所规定的一切义务就都有效地得到了满足。在马可福音12:29-31里，耶稣引用申命记6:4-5和利未记19:18的经文，宣布在这两条律法中，所有其他律法都真正得以成就。
雅各使用第二人称单数动词，表明这是一种个人责任。每个信徒都必须执行爱的律法；律法不能假手他人来成就。这里所谓的爱（agapēseis）[78]是一种智识上的、有目的的爱，是主动地牺牲自己的益处，寻求爱的对象——“你的邻舍”——的益处。在利未记19:18中，“邻舍”被限定在“你本国的子民”中，但在耶稣的教导里，这个词的外延被大大地扩展了。在好撒玛利亚人的比喻中（路10:30-37）耶稣启示说，这个词并不限定在种族的局限内，而是涵盖人类的每个成员，甚至包括我们可以加以援手的外国人（路10:25-37）和敌人（太5:44）。所谓爱人“如己”，最好理解为在程度上和方式上都要“如己”。若没有基督之爱内住在信徒心中（约13:34-35），这将是一个高得令人难以企及的标准。“若整个教会都一贯地遵守这个命令，”约翰斯通认为，“所迸发出的传福音的大能，将会百倍地超过教会所能采取的其他任何行动。”[79]当这条命令被付诸实践时，基督教所接受并要求彰显的爱，在任何地方都能改变社会和家庭的关系。
你们就是在做正确的事。条件从句“如果”的结论部分断定，他们真实地成就爱的律法，是一种高贵的、值得称赞的做法。当主在宝座上审判各人时，因为爱的激励而服侍别人的人，一定会得到“做得好”的称赞。和新约别的作者一样，雅各并没有反对旧约的道德观。罗伯茨指出：
律法和福音在教导上并无明显的不同，但是在应用上有些差别。如果有人真的试着成全律法中爱的原则，他的做法将毫无问题。[80]
②违反它就是罪（9节）
但（de）这个词标志着下一句话与前面的称赞构成了尖锐的对比。但如果你们偏心，你们便犯罪。如果（还是第一类条件从句）一词认定，他们中间的确有人违反了爱的律法。偏心的行为与遵守爱的律法相冲突。雅各知道，缺乏爱心会让罪恶泛滥。复合动词偏心（prosōpolēmpteite）在新约中仅见于此，扼要地描述了读者罪恶的行为。
他们的恶行不是因为偶然跌倒而做出的某些不幸的行为，而是故意违反律法的做法。罗伯茨尖锐地评论道：“偏心不是一种平庸的过失，而是愚蠢地嘲弄神在圣经里完全说明的律法！”[81]摩西律法严厉地禁止偏心待人（利19:15），因此这种行为是犯罪（hamartian ergazesthe，字面意思为“你们正在做〔工作〕的罪”）。原始的语序强调，他们所做不仅仅是玩忽职守的过失，而是确确实实地“犯罪”，悲剧性地亏缺了——实际上是偏离了律法所设立的神圣标准。这里的动词本意是“工作、表现”，刻画了他们故意的、预判过的行为。这种行为暴露出他们内心邪恶的光景。
雅各将他们的做法与摩西律法联系在一起：要被律法定为违法者。被（hupo）指的是动作的行为人；律法在这里被拟人化，仿佛一个见证人，当每次他们偏心待人的时候,他都会站出来指证他们的罪。这一事实奠定了前面严厉指控的基础。“定罪”的意思，是律法给出了证据，证明他们错了。这一指控是依据证据做出的。他们需要悔改自己的罪行。带有冠词的律法（冠词用作指称前面提到的对象），是指第8节提及的“至尊律法”。不管这里指的是神的律法之全体，还是仅仅特指爱的律法，他们的行为都应受到谴责。因为摩西律法禁止偏心（利19:15；申1:17，16:19），而不礼貌地地对待人和势利眼的行为就是违背了爱的律法，所以他们逃不脱违法者（parabatai，“越过禁区的人”）的罪名。
他们的偏心不是一件平庸的过失，可以轻易忽略、不计后果，而是清楚地违背了律法明确的要求。亚当森说：“对于拉比来说，这样的过犯是一种‘悖逆’，是对‘妥拉之藩篱’的破坏。”[82]“违法者”背后隐含着意思是，律法展现了人所当行的义路。但是他们并没有按照路标前进，而是有意挑衅地跨越了地界，做了禁止的事。如果“罪”这个词带着否定的含义，表示他们没有满足、反倒亏缺了律法的要求，那么“违法者”一词就从正面描述了他们的罪，指出他们故意违反了律法的禁令。
（2）违反律法（10-11节）
鉴于他们违反神的律法的严重性，雅各用连接词“因为”来引出下面的经文，确认他们偏心是一种罪恶。雅各很清楚人希望为自己违法寻找借口的本性，特别是当事情看起来比较轻微时，人更是如此。他提醒他们，不要说：“违背一条律法有什么大不了的，我们不是遵守了许多律法吗？”[83]因为律法具有统一性。第10节阐述阐述了这一原则，并用第11节的例子加以说明。
①提出原则（10节）
因为任何人遵守全律法却在一点上跌倒，就是有罪于众条。不定关系代词任何人（hostis）表示类型，指的是任何“遵守全律法却在一点上跌倒的”人。没有人可以说自己不受这一原则的约束。“遵守”和“跌倒”都是不定过去式虚拟语气的动词，说明雅各所描述的情景是头脑中拟想出来的，并非实际发生的事情[84]；但是他删除了小品词an，表明他并不认为这种情况绝对不可能发生。
整个场景的第一个层面是，这人遵守全律法，小心翼翼地不违反任何一条。不定过去式动词简单地说明，这是他一贯的行为特征。全律法（holon ton nomon）被强调性地方在动词之前，字面意思是“他遵守了律法的整体”。尽管律法牵涉到各种各样的命令，但是这里使用的单数名词形式表明了律法的统一性。不同的律法构成一个整体，表达了制定律法之人的意志。
尽管此人习惯遵守律法的要求，但雅各紧接着描写了他一件要紧的事情，却在一点上跌倒。这里的却（de）清楚地表示一种转折的事实；若用“但是”，则表示明确的对比。跌倒一词，宣告他并没有遵守律法所有的命令，他越界偏离了正路，这清楚地表明了他的不顺服。佐德易阿特斯说，动词“跌倒”不是指故意的、有目的的行为：“我们行走的时候，不会故意跌倒”。[85]因为不小心或者不注意，也许受到敌人的干扰，他确实犯了错误，没有完全按照律法的要求行事。因此，这个动词是一种隐喻，“表示犯了错误，走入歧途，犯了罪”。[86]它确定地指出，他在律法上是罪人。在一点上（en heni）也许可以译为“在一条律法上”（理解为阳性代词）或者“在一件事情上”（理解为中性代词）。从语法上看，两种理解都有可能，但既然新约里“律法”一词似乎从未用来表示单一的诫命[87]，一般认为后一种解释更有可能。他对律法的违背，可能与律法所要求的任何一件具体的事情有关。
就是有罪于众条，明白地说明了由此造成的严重后果。就是（gegonen）的原文是一个完成时态的动词，断定他的过失让他陷入到持久的、“犯了众条”的罪中，违反了律法所提出的一切要求。有罪的意思并不是说，雅各指控这人实际上违反了律法的所有条款，也不是说违反律法的任意一条后果都同样严重。“有罪”（enochos）一词的字面意思是“在……权柄之下”，表示犯罪之人被“置于整个律法所审判的权柄之下”。[88]按照戴维斯的话说：“尽管惩罚可能有别，但不管人违反了律法的哪一个条款，他都被算成是罪犯。”[89]人若故意违反律法的一部分，尽管他遵守余下的部分，却暴露出这人“有着犯罪的气质，只要得着方便、受到足够的诱惑，就会在其他许多方面也表现出来”。[90]
我们不能有选择地顺服神的旨意；我们不能根据自己的喜好来选择愿意顺服的部分，丢弃余下的部分。神的旨意不是零散的；整个律法代表了他向自己的百姓所表明的旨意；律法构成一个宏大的整体。如果有人打破了窗户上的一小块玻璃，他就是犯下了打破整个窗户的过犯。若有人在某一点上越过了禁区，他就犯下了擅闯禁区之罪。违反了律法的任何部分，其罪过“要根据他所侵犯的神的伟大、美德和荣耀来定——正是这位神要求我们忠诚地顺服他”。[91]
违反神所赐的律法之任何部分，就是冒犯了神圣的律法制定者。这种行为破坏了我们顺服神的关系，揭露了我们在属灵上是违法之人。它显明我们对律法制定者及其律法缺少敬畏，破坏了我们作为门徒顺服他的个人关系。于是，我们是在顺服自己的意愿而非主的旨意，违反了整个律法于我们有益的目的。神有意规定禁止偏心，使其成为律法的一部分，是为了神百姓的益处。“人不能故意犯下蔑视人类的罪还继续讨神的喜悦，就像他不能违反其他诫命而仍然得到神的欢心。”[92]
犹太拉比同样也教导这一“律法的统一性原则”。“如果他行了全部律法却忽略了一条，他就犯下了违反所有律法的重罪”（《论安息日》〔Shabbath〕，70.2）。[93]但是正如比勒贝克（Billerbeck）所指出的，更多的时候拉比的教导与此相反，认为只要人顺服某些特别的律法，就和顺服了全部律法一样好——通常这样的教训与守安息日有关。[94]“安息日的分量与全部的戒律一样；如果他们守着安息日，就算是守了全部律法”（Shemoth Rabb. 25）。[95]在拉比的教导中有一种固定的趋势，认为守礼仪律就可以遮盖道德和属灵上的缺乏。但是圣经并不允许我们自行其是地做出价值判断，决定律法的哪些部分可以补偿我们所没有做到了。在加拉太书5:3里保罗宣布说，那些将自己置于律法之下的人是欠着全律法的债。
②说明原则（11节）
因为一词引起下面所给出的律法统一性的示例。因为那说“不可奸淫”的，也说“不可杀人”。那说，显然是犹太人避讳神名字的另一种委婉说法。劳斯说，这里的两个不定过去式动词形态“那说”和“也说”暗示“一个单一的事件，而非对律法或圣经连续的解说。因此，雅各可能指的是神在西奈山上颁布律法的确定历史事件”。[96]神明确地设立了这些律法。律法的设立者本是一位，他所设立的律法也是一体。雅各在这里引用的两条律法，是十诫第二块石板上的头两条诫命，而且都是以否定的形式给出的：否定副词mē加上不定过去式虚拟语气[97]，表示绝对禁止；人绝不能犯奸淫或杀人的罪。但是雅各的兴趣不在于单独的诫命，而在于这两条诫命是同一位神所给出的。它们在同等的程度上表达了律法设立者的意志。松格提出，雅各选择这两条诫命，让他“将偏心之罪与奸淫、杀人联系在一起，从而大大地加深了这种行为的黑暗”。[98]这两种罪都是公然违反爱的律法。“那认为自己一只脚在顺服神圣之爱上站立得稳，却在另一只脚上跌倒之人，算是完全没有站稳脚跟。”[99]
这一节的语序颠倒了第六条和第七条诫命。这种颠倒也许源自七十士译本，因为尽管不是所有的七十士译本都颠倒了第六条和第七条诫命，但是部分抄本确实如此。当新约其他地方同时引用这两条诫命时，我们也可以看到两种不同的顺序。[100]我们不必去探究这个顺序背后的深意。
雅各坚持认为，若有人以为守着其中一条诫命，就可以违背另一条而不受惩罚，则是一种愚蠢的想法。新国际译本没有翻译的de，在这里引起下面的证明，而整个条件语句同样暗示了一幅在现实中可能发生的景象。在条件从句中使用否定词ou，让读者注意到这人并没有犯奸淫之罪。接下来的但是（de）则指出一个悲惨的、正好相反的事实，但是杀人。现在时态的动词表示，这人正在做如此的恶事。这里所描述的杀人可能纯粹是理论上的，也可能雅各“按照耶稣在登山宝训（太5:21及以下经文）里所教导的更宽、更深的意义来理解不可杀人的诫命”。[101]
但最后的重点是，你就成了犯律法的。动词的完成时态（gegonas）表示持续性的后果。“雅各从第10节一般性的‘凡……他就是’，转换到第11节直接了当的‘你’。”[102]这是个人要承担的罪责。这人已经成为“犯律法的”（参2:9），已经越过了“律法”所设立的界限——第六条诫命正是这界限不可分割的一部分。当然，如果他守着另一条诫命而违背了前一条，同样是违反了神的律法。布卢很恰当地总结说：“通过奸淫和杀人这样极端的例子，雅各阐明了不完全顺服的荒谬性。”[103]
在请求读者持之以恒地顺服神的命令时，我们不要认为雅各是在要求他们完全顺服摩西律法中一切仪式的规程。正如戴维斯所说：“雅各所选择的例子显明，他一点也不介意礼仪规程的细枝末节。相反，他选择了十诫中心的道德诫命作为例子。”[104]这两条诫命都与我们遵守根本性的、基督爱的律法有着密切的关系。雅各所关心的是，他们的行为是否被他们与基督耶稣的个人关系所约束，因为耶稣曾经告诉自己的门徒，“你们若爱我，就必遵守我的命令”（约14:15）。正如莫所说：“他并没有要求读者完美地遵守旧约律法本身，而是要求他们守着那‘至尊律法’（8节），‘使人自由的律法’（12节）——那旧约律法所追求的、我们认为已经通过耶稣成就的律法。”[105]
（三）恳求读者言行一致（12-13节）
在这一段的结尾处，雅各强烈地恳求读者按照自由的律法来生活。他主要针对的问题是他们对待穷人的态度，但是这个恳求也适用于生活所有的方面。他说明了自己的恳求（12节），庄严地提醒读者注意将来的审判，以加强恳求的力度（13节）。
1.恳求的内容（12节）
说话和行事要像那即将按使人自由的律法受审判的。这句话的祈使语气表明这是一个义务，而不仅是一个希望读者拥有的选择。这个恳求涉及他们的说话和行事；上面第2-3节给出的偏心案例中，二者均有体现。雅各深刻地意识到说话和行事对于基督徒生活的重要性，并进一步对二者加以讨论。
说话和行事这两个命令，更字面的翻译应是“如此说话和如此行事”。在每个动词前面都加上副词“如此”（houtos），表明了雅各的热心，以及他同时强调说话和行事之重要性的意图。“如此说话”不是针对说话的内容，而是强调人说出任何话语，都在其后包含动机；他也认为，行动背后的动机具有同样的重要性。我们不应当认为这个表示方式的副词与接下来表示比较的小品词要像（hōs）无关；二者共同揭示了读者们说话和行事背后真实的动机。雅各坚持认为，所有基督徒都应当意识到将来的审判，并在此基础上确定自己的行为（参林后5:9-10）。
这里的祈使语气动词是现在时态，“正在如此说话和正在如此行事”，即呼吁这要成为读者的习惯。基督徒将来要被使人自由的律法审判，所以他们应当不断地根据这一事实来规范自己的言行举止。即将受审判的（mellontes krinesthai）这个短语构造，表示这是神已经决定、未来必定要发生的事情（罗14:1-12；林后5:9-10）。这里的“审判”不带有“定罪”的意思（参4:11），而是表示站立在审判者面前，被神按那使人自由的律法（dia nomou eleutherias，“自由的律法”）审查各人的品格和行为。这个短语在新约中别的地方只有雅各书1:25还用到，但是约翰福音8:32-36清楚地表达了同样的意思。这一节的两个名词前面都没有定冠词，主要强调了作为神审判标准的律法之性质。雅各用这种说法，以示这律法与摩西律法不同，特别与拉比们所解释的摩西律法不同。他在这里所指的是栽种在信徒心中的“真理之道”（1:18，1:21），让他自愿地寻求神的旨意。沃尔夫指出：“只要律法还是外在的规范，只要律法还没有内化为生活的原则，爱、律法和自由就会激发相互冲突的行为。但是，当律法被写在人的心版上，被内化成为新约独特的标志（耶31:31以下）之后，律法和自由就成为一体了。”[106]因此，新国际译本采用了解释性的翻译：使人自由的律法。它“并不是让我们免于顺服神的神圣诫命而成为自由的律法，哪怕是诫命中任何一点责任也没有免除；福音本身和真正的信心，驱使我们要顺服神的诫命”。[107]神把顺服的动机放在“那些爱他之人”（1:12，2:5）心里。因此，正如埃普所指出的，“这里的审判是针对信徒所得之奖赏，并不用来决定一个人是否得救”。[108]受审的地点，是基督的审判台（罗14:10下-12；林后5:10）。哥林多前书3:10-15清楚地说明，那些没有让内住的圣灵动工、让他们的生命彰显出爱之改变的人，将会发现审判台事实上将是一个极为严峻的体验。
意识到我们将被这样的律法审判，应当成为基督徒当下生活的有力动机。它应当有效地促进我们培养个人敬虔。如果我们的言行被信心所激发的爱所指引，我们就愿意考虑他人的益处，避免因偏心的行为而对他人造成伤害与羞辱。如果我们与他人的关系被爱之律法所掌管，神在审判的日子也会用同样的律法来审判我们。梅厄指出：
这种审判比人的审判深刻许多，因为不管特定的条款如何，它不仅依据律法的条款，甚至也不仅审判外在的行为，而且会判断人的性情和动机。另一方面，它也将我们所有的焦虑一扫而光，因为它并不倚靠我们在每个单独规定上的精确表现来审判我们。如果你身上真正存着爱神、爱人的灵，你就算是真正成就了律法的要求。同样的爱，在当下让我们成为真正的基督徒，也会在今世和来世成为审判我们的标准。[109]
2.恳求的依据（13节）
因为（gar）一词，引入下面对恳求的说明。因为无怜悯的审判，也要临到任何不怜悯人的。劳斯说，从第12节的第二人称切换到这一节的第三人称，“暗示这里给出的是一个一般性原则，而非具体的指导”。[110]原文中缺少限定动词“将要临到”，强调了这句话的公理性。审判前面的冠词（hē krisis），表明这里指的是前面第12节提到的审判。可以肯定地说，当未来审判的日子来临之时，那些不怜悯人的将得不到任何怜悯。因此他自己离开了神的手仁慈的审判，就是我们的主应许的怜悯（太5:7，18:23-35；路16:19-31）。不怜悯人的（mē poiēsanti eleos，字面意思为“没有去怜悯人的”），指的是缺乏任何有意识的、主动怜悯人的行为。在尚未重生、以自我为中心的人心中，怜悯并非自然的本性。但是在那已蒙救赎的人中间，对他人的怜悯是基督之爱的表现。“怜悯”是以友善的行动来对待他人的悲痛，是外显的敬虔和同情。它不看对方是否配得，单看对方是否需要。这样的怜悯不在于滔滔不绝的言语，而在于真诚的行动（约壹3:17-18）。
拒绝怜悯他人的，在审判之日将自食其果。对人缺乏怜悯，会成为我们自己品格的局限，并成为我们在审判时所得报应的原因。当那日，神要把无怜悯的（aneleos）审判降在这人身上。这一否定形式的形容词在新约中仅见于此。他们对待穷人的态度（3节），绝不是出于怜悯的灵。这句话揭示了偏心的做法可能带来的严重后果；雅各直率地暴露了它真正邪恶之处。
怜悯胜过审判！这说明了将来审判之时相反的、与人有益的一面。作者没有使用任何连词性小品词，从而强调了这种对比。“无连词结构允许我们按照最宽泛的含义来理解这句话，体现了基督使人自由之律法的精华，明确肯定了神之审判的普遍原则……为信徒的日常生活提供了基本规则。”[111]其中的抽象术语构成了一条原则。
动词胜过在原文中提前，放于句首表示强调。这个复合动词（katakauchatai）在新约其他地方只有3:14和罗马书11:18还曾用到[112]，意思是“夸耀、夸胜”，刻画了怜悯向审判夸耀胜利的场面。怜悯的胜利不是以牺牲公义为代价换来的；怜悯夸胜的根据是耶稣在加略山所完成的赎罪。沃恩（Vaughan）正确地指出，这句话的意思不是“通过怜悯人，我们赚来了神的怜悯。因为这样一来，救恩就是由人的善行所决定，与整个圣经的本意相悖”。[113]怜悯他人的行为是神的恩典更新了人生命的证据。人若得到了神的怜悯，就可以坦然无惧地站立在神的审判台前。他心里要“充满喜乐的信心”，对“审判一无畏惧”。[114]而无怜悯之人的行为，显示他自己并未真正理解神的怜悯（太18:23-25）。但是，“那借着怜悯的品格，证明自己对神的怜悯有着不可或缺之信心的人，就通过基督得了保障”，可以带着“极其喜悦的安全感”面对将来的审判。[115]
莫法特的译本把雅各书4:11-12放在第13节之后，认为“在很早的某个时期这一段落的顺序被弄混了，这几节经文正确的、原本的位置应当在2:13之后”。[116]但是这种说法没有任何文本证据支持，完全是随意调整我们这封书信的段落顺序。
[1] Edwin T. Winkler, "Commentary on the Epistle of James," in An American Commentary on the New Testament, p. 32.
[2] Brooke Foss Westcott and Fenton John Anthony Hort, The New Testament in the Original Greek, p. 318.
[3] “你们在偏心中持守……信仰吗？”（Do ye, in accepting persons, hold the faith ... glory?）
[4] Edgar J. Goodspeed, The New Testament, An American Translation.
[5] Harold S. Songer, 'James," in The Broadman Bible Commentary, 12:114.
[6] W. E. Oesterley, "The General Epistle of James," in The Expositor's Greek Testament, 4:435.
[7] 我们也有可能将否定副词与名词“偏心”相连，就像修订标准译本那样，译为“你们持有信心的时候，不要有偏心”。但是这样一来，这个名词就不得不像这里的译文一样，表现出动词的意思。
[8] Rotherham.
[9] Richard Wolff, The General Epistles of James & Jude, p. 37.
[10] 属格的“我们的主”（of our Lord）是宾格的用法，指的是以他为中心的信心，而不是他在地上生活时所具有的信心。
[11] James Macknight, A New Literal Translation from the Original Greek of All the Apostolical Epistles with a Commentary and Notes, 5:356.
[12] Theodor Zahn, Introduction to the New Testament, 1:151.
[13] R. C. H. Lenski, The Interpretation of the Epistle to the Hebrews and of the Epistle of James, p. 572.
[14] Ralph P. Martin, James, Word Biblical Commentary, p. 60.
[15] Peter H. Davids, The Epistle of James.A Commentary on the Greek Text, pp. 106-7.
[16] Richard F. Weymouth, The New Testament in Modern Speech.
[17] John Albert Bengel, New Testament Word Studies, 2:702-3.
[18] Joseph B. Mayor, The Epistle of St. James.The Greek Text with Introduction, Notes and Comments, pp. 77-79.
[19] Oesterley, pp. 435-36.
[20] Lenski, pp. 571-72.
[21] James Moffan, The General Epistles, James, Peter, and Judas, The Moffatt New Testament Commentary, pp. 31-32.
[22] E. C. S. Gibson, The General Epistle of James, The Pulpit Commentary 49:28.
[23] R V G. Tasker, The General Epistle of James, The Tyndale New Testament Commentaries, pp.56-57.
[24] Arthur Michael Ramsey, The Glory of God and the Transfiguration of Christ, p. 149.
[25] Sophie Laws, A Commentary on the Epistle of James, p. 95.
[26] J. R. Drummelow, ed., A Commentary on the Holy Bible by Various Writers, pp. 1034-35.
[27] Gerhard Kinel, "Doxa," in Theological Dictionary of the New Testament, 2:237.
[28] Martin, p. 60.
[29] 迪贝利乌斯坚持认为，因为雅各书是一篇劝诫文学，所以这个例子不可能影射教会实际的情况；它仅仅是用来增加警告的严厉程度。见Martin Dibelius, 'James.A Commentary on the Epistle of James," in Hermeneia—A Critical and Historical Commentary on the Bible, pp. 128-30。
[30] James Hardy Ropes, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James, The International Critical Commentary on the Holy Scriptures of the Old and New Testaments, p. 191.另见Zahn, 1:87-89.
[31] 见Roy Bowen Ward, "Partiality in the Assembly: James 2:2-4," The Harvard Theological Review 62, 1 (Jan. 1969):87-97; Davids, The Epistle of James, p. 109; Davids, James, The New International Biblical Commentary, pp. 57-58; Martin, p. 61。
[32] Davids, The Epistle of James, p. 109.
[33] Davids, James, The New International Biblical Commentary, p. 57.
[34] Laws, p. 101.
[35] Douglas J. Moo, The Letter of James, pp. 89-90.
[36] Simon J. Kistemaker, New Testament Commentary, Exposition of the Epistle of James and the Epistles of John, p. 73.
[37] 在我们的英文译本中，“你们的会堂”这种译法仅见于琼斯（Jones）的耶路撒冷圣经以及斯特恩（Stern）的犹太人新约圣经（Jewish New Testament），二者都是为了用来表示其犹太特点。
[38] Marcus Dods, An Introduction to the New Testament, pp. 192-93.
[39] Wolfgang Schrag, "Sunagōgē," in Theological Dictionary of the New Testament, 7:840-41; Dibelius, pp. 132-34; Zahn, 1:94-95.
[40] Moffat, pp. 31-32，以及今日英文译本。
[41] Songer, p. 115.
[42] Clement of Alexandria "The Instructor" 3.11, in The Ante-Nicene Fathers 2:285.
[43] "Constitution of the Holy Apostles" 1.3., in The Ante-Nicene Fathers, 7:392.
[44] R. J. Knowling, The Epistle of St. James, Westminster Commentaries, p. 43.
[45] 艾伦·卡巴尼斯（Allen Cabaniss）按照通常基督教会不同的职分来划分这封信，因此将2:1-26归于对执事的指导，并认为说话的人是一位执事。见他的著作"A Note on Jacob's homily," The Evangelical Quarterly 47, 4 (Oct.-Dec. 1975):219-22。
[46] "Constitutions of the Holy Apostles" 2.57-58, in The Ante-Nicene Fathers, 7:421-22.
[47] James Hope Moulton and George Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament, p. 319.
[48] Robert Jamieson, A R. Fausset, and David Brown, A Commentary, Critical and Explanatory, on the Old and New Testaments, 2:487.
[49] Dibelius, p. 132, n.47.
[50] 韦斯科特-霍特希腊文新约圣经（Westcott and Hort）、联合圣经公会希腊文新约圣经，以及塔斯克新约希腊文圣经（R. V. G. Tasker, ed., The Greek New Testament）采取这种版本。
[51] 奈瑟勒-阿兰德希腊文新约圣经（Erwin Nestle and Kurt Aland, Novum Testamentum Graece）及联合圣经公会希腊文新约圣经第3版。
[52] M. F. Sadler, The General Epistles of SS.James, Peter, John, and Jude, with Notes Critical and Practical, p. 26.另见John Scanzoni, "The Man with the Gold-ringed Finger," Eternity 14, 8 (Aug. 1963):11-13。
[53] 因此，杨译本的译文是：“你们没有充分地审判自己，而成了无理的审判官”（Ye did not judge fully in yourselves, and did become ill-reasoning judges）。同样，今日英文译本的翻译是：“那么，你们就有罪了——你们在你们中间分门别类，并且基于邪恶的动机判断人”（Then you are guilty of creating distinctions among yourselves and making judgments based on evil motives）。
[54] Marvin R. Vincent, Word Studies in the New Testament, 1:739.
[55] Laws, p. 102.
[56] E. C. Blackman, The Epistle of James, Torch Bible Commentaries, p. 79; and Dibelius, p. 136.
[57] Mayor, p. 82.
[58] Richard Wolff, General Epistles of James and Jude, Contemporary Commentaries, p. 40.
[59] Thomas Manton, An Exposition of the Epistle of James, p. 195.
[60] Knowling, p. 46.
[61] A F. Mitchell, "Hebrews and the General Epistles," in The Westminster New Testament, p. 198.
[62] James B. Adamson, The Epistle of James, p. 109.
[63] 新国际译本就是这样翻译的。从语法上看，这些问题构成了两个不同的提问，其中第一个是双重疑问句。美国标准译本的翻译更接近字面意思，这一点在其中体现得很清楚：“岂不是富人压迫你们，并且将你们拉到审判台前吗？他们不是亵渎你们被称的尊名吗？”
[64] 如果是宗教迫害，我们可能会看到动词diōkō，就像太5:10、路21:12、徒7:52或者加1:13所用的一样。
[65] W. M. Ramsay, The Church in the Roman Empire Before A.D. 170, p. 349.
[66] Edward H. Sugden, "James," in The Abingdon Bible Commentary, pp. 1333-34.
[67] Vincent, 1:740.
[68] 英王钦定本遵循丁道尔（Tyndale）的处理方式，没有翻译这个小品词，似乎简单地认为它相当于平衡第9节de的men。
[69] William F. Arndt and F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, p. 504.
[70] J. W. Roberts, A Commentary on the General Epistle of James, p. 96.
[71] Henry Alford, The Greek Testament, vol. 4, pt. I, p. 294.
[72] Robert Johnstone, Lectures Exegetical and Practical on the Epistle of James, p. 183.
[73] 同上，p. 21。
[74] T. Carson, "The Letter of James," in A New Testament Commentary, p. 574.
[75] J. E. Huther, Critical and Exegetical Handbook to the General Epistles, James, Peter, John, And Jude, p. 82.
[76] Theodore H. Epp, James, the Epistle of Applied Christianity, p. 128.
[77] Davids, The Epistle of James, p. 114.
[78] 这条命令使用了七十士译本和新约常见的将来时直说式语气的动词。见F. Blass and A Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature, p. 183。
[79] Johnstone, p. 188.
[80] Roberts, p. 96.
[81] Roy R Roberts, The Game of Life, Studies in James, p. 66. （强调字体为作者所加。）
[82] Adamson, The Epistle of James, p. 116.
[83] Spiros Zodhiates, The Work of Faith, p. 182.
[84] 此处究竟是过去不定时虚拟语气还是未来时态直说式语气，抄本显示有些混乱。凡是作者没有使用an的地方，不同的抄本都存在这样的不清晰。
[85] Zodhiates, p. 184.
[86] Arndt and Gingrich, p. 734.
[87] Mayor, pp. 88-89; Ropes, p. 199.
[88] Alford, p. 295.
[89] Davids, p. 116.
[90] w. H. Bennett, The General Epistles, James, Peter, John, and Jude, The Century Bible, A Modern Commentary, p. 159.
[91] George Smeaton, The Doctrine of the Atonement as Taught by Christ Himself, p. 21.
[92] A F. Harper, "The General Epistle of James," in Beacon Bible Commentary, 10:212.
[93] 转引自Ropes, p. 200。进一步参见Laws, pp. 111-12。
[94] Paul Billerbeck, Die Briefe Des Neuen Testaments Und Die Offenbarung Jobannis Erläutert Aus Talmud Und Midrash, p. 755.
[95] Mayor, p. 89, n.1.
[96] Laws, p. 114.
[97] 当有权柄的人说“你不要这样做”（Not you may do so）的时候，其禁令是有约束力的。这是表示禁止的一种常用方法。见H. E. Dana and Julius R Mantey, A Manual Grammar Of the Greek New Testament, p. 171。
[98] Songer, p. 116.
[99] Rudolph Stier, The Epistle of St. James, p. 331.
[100] 第七条诫命在第六条诫命前的经文有：太5:21、27；路18:20；罗13:9。第六条诫命在第七条诫命前的经文有：太19:18；可10:19。
[101] Bo Reicke, "The Epistle of James, Peter, and Jude," in The Anchor Bible, 37:29.
[102] Lenski, p. 582.
[103] J. Ronald Blue, 'James," in The Bible Knowledge Commentary, New Testament, p. 825.
[104] Davids, p. 117.
[105] Moo, p. 96.
[106] Wolff, General Epistles of James and Jude, p. 45.
[107] Lenski, p. 584.
[108] Epp, p. 130.
[109] Mayor, p. 90.
[110] Laws, p. 117.
[111] Mayor, p. 92.
[112] 在1:9和4:16中，雅各使用了这个动词的简单形式。少数抄本在4:16中使用了复合动词形态。
[113] Curtis Vaughan, James, A Study Guide, p. 54.
[114] Joseph Henry Thayer, A Greek-English Lexicon of the New Testament, p. 331 .
[115] Johnstone, p. 200.
[116] Moffatt, p. 37.另见James Moffatt, A New Translation。
