导论

一、作者

这封书信的第一句，指明作者是“耶稣基督的仆人、雅各的弟兄犹大”。James（雅各）是希伯来文名字Jacob的英文形式，由于它是族长雅各的名字，在新约时代成为犹太人的常用名。同样，“犹大”（Judah）在旧约中是雅各的第四个儿子、犹大支派的创立者，这也是一个常用名。Jude（犹大）是Judas（Ioudas）的英文形式，而Judas则是Judah的希腊文形式。这个名字因犹太民族英雄犹大·马加比（Judas Maccabaeus）变得更加熠熠生辉，因为他在公元前2世纪领导了犹太人反抗安提阿古·伊比芬尼（Antiochus Epiphanes，安提阿古四世）的起义。但加略人犹大卖主的卑劣行径，或许让大多数重要英文译本（修订译本除外）在翻译这封书信时都使用了Jude（犹大），而非Judas。

那么，我们如何辨别作者到底是新约中提到的哪一位犹大呢？鲍尔、阿恩特与金里奇合编《新约希英词典》（BAG, PP. 380-381）列出了八种可能性。犹大与雅各间的关系为辨别这封书信的作者身份提供了最佳线索。西庇太的儿子雅各在希律·亚基帕一世（Herod Agrippa I）手下殉道（约公元44年，参徒12:2）之后，早期教会中无需特别介绍且广为人知的雅各，就只有耶路撒冷的雅各了。保罗称呼他为“主的兄弟雅各”（加1:19）。后来，根据黑格斯普斯（Hegesippus）的记载，他以“公义者雅各”（James the Just）而为人熟知。[1]

如果犹大书第1节中的雅各得到如此确认，那么犹大就是这位耶路撒冷教会领袖的兄弟（徒12:17，15:13，21:18；林前15:7；加1:19，2:9、12），也是拿撒勒人耶稣同母异父的弟弟（太13:55；可6:3）。如果这样，犹大就是在耶稣复活后才相信他是弥赛亚（约7:5；参徒1:14“耶稣的弟兄”）。这或许就解释了，犹大在书信第1节自我介绍时为何如此谦卑，将自己当作他哥哥的仆人或奴仆——他曾否认自己的哥哥，如今却承认他是弥赛亚。

优西比乌（Eusebius）叙述了一个来自黑格斯普斯的故事。在这个故事中，犹大的孙子们谦卑地说：“按肉体说，他是主的弟弟”_[2]（这是“教会历史中唯一一次提及犹大”〔HDB词条〕）。这个故事讲述了，犹大的孙子们被带到罗马皇帝图密善（Domitian，又译“多米田”，公元81-96年）面前，被指控是大卫王室的后裔。当皇帝审问到基督和他的国度时，他们解释说，那是一个天上的国度，会在时代终结之时降临。所以皇帝释放了他们，因他们不过是一介草民，丝毫没有皇族所特有的嚣张气焰。

对于犹大书作者是耶稣同母异父弟弟的说法，今天存在一些异议。有人认为，对一个在加利利土生土长的作者而言，信中使用的语言似乎过于希腊化了。另外，信中还有大量华丽词藻和罕见用词（有13个词只出现在本卷书中）。然而，由于作者精通希腊文和希腊文学，甚至知晓犹太启示文学（第9节可能使用了《摩西升天记》〔Assumption of Moses〕，第14节可能引用了伪经《以诺启示录》〔Apocalypse of Enoch〕），就妄下定论，这是不合理的。希腊文是地中海地区的通用语言，位于加利利海东部和南部的低加波利十城联邦也提供了充足的机会，使希腊文化的影响可以渗透到附近的拿撒勒城。

休斯（Hughes）研究了耶稣在传道时使用的语言，并得到初步结论：虽然这个领域有待进一步研究，但耶稣极有可能会说一口流利的希腊语。[3]他同母异父的弟弟犹大，也生长在这样一个多语言的环境中。特纳（Turner）通过犹大的语言判断，他是一位带有明显希腊风格的犹太基督徒作者。此外，特纳在犹大的词汇中找到了有关圣经希腊文的证据。[4]

施拉格（Scharge）不同意这封书信的作者是主耶稣同母异父的弟弟，因为它具有早期大公主义（Fruhkatholizismus，Catholicism）的特征。“早期大公主义”是后来的罗马天主教大公主义发展的一个过渡阶段。施拉格的证据包括这封书信的“大公式”问候、书信的艺术风格，及其诉诸传统的做法（3节）。凭借这些微弱的证据，施拉格就宣称这封书信应该写于较晚的年代，因此彻底排除了耶稣同母异父的弟弟犹大为其作者的可能性（Balz and Schrage, pp. 219–20）。

以上这些反对理由都是微不足道的，因为诉诸传统的做法在保罗书信中随处可见（参林前11:23及以下经文；15:3及以下经文）。[5]这封书信的问候语和艺术风格都不能证明它写于较晚的年代。由于基督教已经迅猛传开，所以在犹大的时代，一部经过润色的优美作品完全可以传给许多教会。

二、写作时间

这封书信非常简短，除了以上方面及作者反对的异端邪说，就鲜有线索帮助我们确定它的写作时间了。如果书信的作者是耶稣同母异父的小弟弟（同母异父的大弟弟是耶路撒冷的雅各），书信最有可能的写作时间就应该介于公元40-80年之间。如果这封书信的确被彼得后书采用，那么它的写作时间就先于彼得去世或在公元65年之前。然而彼得是否采用了犹大的书信，这一点并不确定（参见彼得后书的“导论”之“特殊问题”）。格思里（Guthrie）认为，犹大书可能写于公元65-80年之间。假教师的异端邪说可能发展于较早的时间。综上所述，这封书信最有可能的写作时间或许是在公元60-65年。

三、正典地位

倘若彼得后书使用了犹大书的内容，彼得也写作了彼得后书（这两种观点都有些争议），那彼得后书就是犹大书最古老的见证了。这样，它的“使徒特征”或正典地位便很早得到确定。在早期教父中，很多人提及了犹大书的内容（参见Bigg, pp. 305-9）。《穆拉多利经目》（The Muratorian Canon，约公元200年）表明，犹大书在大公教会已经得到接纳。[6]德尔图良（Tertullian，又译“特土良”）、亚历山大的克莱门（Clement of Alexandria，“克莱门”又译“革利免”），以及奥利金（Origen，又译“俄利根”）都了解这卷书。

优西比乌在谈到雅各书时说：“值得注意的是，由于过去很少有人引用，所以它的真实性被否定，正如犹大书（它被称为七封大公书信之一）一样。然而我们知道，它们和其他书信一道，在大多数教会已经得到公开使用。”_[7]后来，优西比乌将犹大书列为教会书卷中遭人反对的书卷（即“引起争议的经卷”〔Antilegomenōn〕），并将它与伪造的经卷（Notha）区别开来。[8]舍尔克勒（Schelkle, p. 144）说，犹大书的正典地位已于公元2世纪末在罗马、非洲和埃及得到广泛认可。

另一方面，人们对这封书信存在一些质疑。他们所反对的，常常是犹大书对非正典作品的引用，还有早期教会文献引用这封书信的次数稀少。然而这些质疑都得到了解决，这卷书的价值也得到教会的认可。亚历山大的狄迪莫斯（Didymus of Alexandria，约公元395年）坚决捍卫过这卷书，此后就很少有人质疑犹大书的正典地位了。

四、写作地点

这封书信缺少内部线索，因而确定它的写作地点成了一个难题。然而，人们普遍猜测犹大书写于埃及或巴勒斯坦。

五、受书地点

这封书信的写作对象非常笼统——“写信给那被召、被父神所爱、被耶稣基督保守的人”（1节）——所以作者很可能希望这封书信可以送达许多教会。与此相反，书信的内在证据却表明：作者似乎知道受书教会的具体情况（4节）。有一种可能是：犹大巡回探访过某个地区的许多教会，所以他知道这些教会面临的危险。然而，这封书信的目的地只能是一个推测。最常见的猜测包括小亚细亚、叙利亚的安提阿，甚至包括巴勒斯坦。

六、写作目的

犹大本来希望写一封以教会的教导（“我们共有的救恩”，3节）为主题的书信，但他发现有必要警告读者提防那些将错误教导引进教会的标新立异者。这些假教师很可能也依照使徒的模式进行巡回布道。保罗（参加拉太书和歌罗西书）和约翰（参约翰一书和约翰二书）都曾面临假教师的问题，这些人所传的福音完全不同，所宣讲的教导也是错谬的。

犹大书的写作目的，就是要强烈地谴责这些谬误，拨乱反正。很显然，犹大希望通过对他们进行简明有力的揭露，教会能看到这些错谬思想的危险性，并对将来的审判保持警惕。犹大也想进一步说明，使徒们也曾预言这些讥诮分子必然会潜入教会。在最后几段，他号召基督徒在共同领受的教导上操练自己的信心。他称颂神——这位保守教会和信徒不至跌倒的主宰。因此，基督徒应当满有信心，相信那位在他们心里动了善工的神（腓1:6）必会保守他们（1节），并最终带领他们平安地进入他的荣耀同在（24节）。

犹大书被称作“新约圣经中最容易被忽视的一卷书”。[9]人们对它的忽视或许有几个不同的原因，比如说它的简短，它对非正典犹太文学的引用，以及它对错谬思想的强烈谴责。然而，当今的基督徒和教会实在需要聆听犹大对圣经启示所做的这一贡献。这卷书信强调被称为“那信仰”（the faith；译注：中译本有时译作“真道”）的真理核心，值得我们深思。耶稣是神给人的道（参罗6:17；来1:1-4）。“神就是光，在他毫无黑暗”（约壹1:5及以下经文），是使徒约翰对神在耶稣里的启示所做的总结。神是既公义又真实的，他憎恶罪恶与错谬。

当代文化对真理的问题越来越冷漠。基督徒在耶稣里找到了真理（弗4:21）。犹大警告信徒不要将这个真理与错谬混杂。面对今天普遍存在的相对论和融合主义，他号召我们维持基督教信仰纯洁性和真实性的这封简短书信恰逢其时。虽然有些基督徒过去曾经和现在对那些细枝末节的神学命题采取毫无宽容、固执已见的态度，但我们也要注意另一种威胁，那就是：视各种教导皆为正确，不加辨别、照单全收。神已经在基督里一次启示了他自己，我们岂可妥协放弃？

七、特殊问题

犹大书的研读者至少要面对两个特殊问题：这些异端分子的身份，以及犹大书与彼得后书的关系。有关第二个问题的讨论，请参见本书彼得后书的导论部分。

关于第一个问题，即异端分子的身份，罗斯顿（Rowston）_[10]表明：“赫尔曼·韦德曼（Hermann Werdermann）_[11]是唯一一位对这个问题进行过充分调查的现代学者。”韦德曼将这种错谬思想称作“放纵的灵知”（libertine gnosis），并没有将它归入任何一个已知的教派。但自从1913年以来（韦德曼从事这项研究的年代），人们对于诺斯替主义（Gnosticism）的认识有了极大的飞跃。[12]虽然犹大书确切的历史背景仍未确定，但现存的新信息（例如，埃及的《拿哈马迪古卷集》〔Nag Hamadi〕_[13]）可以极大地补充先前的资料（例如，普罗提诺〔Plotinus〕、爱任纽〔Irenaeus〕、德尔图良、希波律陀〔Hippolytus〕、奥利金、伊比芬尼〔Epiphanius，又译“伊皮法纽”〕，以及亚历山大的克莱门）。[14]

由此呈现出来的诺斯替主义是非常复杂的。一般而言，诺斯替主义的世界观就是敌视世界和所有的世界关系。从这一方面来讲，诺斯替主义可分成禁欲主义和放纵主义两种派别。对放纵主义者来说，“你们要”或“你们不可”等概念都不是从神（神是绝对超越世界的）而来，而是从与这个世界发生关系的统治者（the Archons）或次等神（the demiurges）而来的。救恩（灵的自由）来自有意违背这些统治者所定立的规条。诺斯替主义也能导致虚无主义。在某些体系下，诺斯替主义者对这个世界的绝望达到相当深的程度，以至于他们认为身体和魂都是毫无意义的。只有存在于宇宙之外的灵才能超越这个世界，达到未知的神那里。

由此我们就不难理解，犹大为何会针对这种思想展开激烈辩论。这些异端分子是反律法主义者，他们不遵守基督徒的道德准则。虽然假教师也会谈论pneuma（灵），并宣称自己是属灵的，但他们实际上是psychikoi（属魂的、被人类心灵影响的、不属灵的），根本就没有“圣灵”（19节）。他们的生活表明他们是被世界所辖制，而不是从世界中得自由（8节）。他们否认耶稣（4节），亵渎天使（8、10节），他们发怨言且玩世不恭（16节），这一切都符合诺斯替主义的放纵特点。

诺斯替主义对基督教信仰最根本的威胁，在于它否认神在基督里给我们的启示。诺斯替教义彻底否定了神给人的所有话语，取而代之的是另一种“救恩”。这种救恩的途径隐密深奥，并且不能将全人（体、魂、灵）从罪恶的捆绑中释放出来。这个世界是被全盘否定的，独一真神的知识是被隐藏的。鉴于其涉及的主题如此重大，犹大对这些谬误教导的反应如此强烈，甚至拍案而起，就都不足为奇了。