第12章　不断增加的争论和张力

 

在前两章，马太把重点放在耶稣惊人的神迹和公开传道，以及通过委任和差遣十二个门徒而开展他的事工。随着行动的展开，耶稣显得越来越咄咄逼人，他通过宣告和行神迹来证实他的弥赛亚身份。他的咄咄逼人可以从他把自己和宗教领袖区分开来中看出来。也许约翰的下监意味着对天国的敌意正在增加（11:12），耶稣没有与敌对上帝计划的敌人寻求和平，反而加强了对以色列人的假冒为善和死气沉沉的宗教的批判。

 

第11章以对以色列几个城市的定罪作为结尾，它们有幸目睹弥赛亚的权柄。他揭露了以色列的冷漠和背道。他坚定而严厉的话语会使今天的许多人感到不舒服。第12章继续显明两个国度的人之间不断增长的敌意：那些被授予真理却在他们的宗教中将其扭曲的人，以及弥赛亚自己，他来宣告真理，并且揭露那些自以为义的宗教家的虚空。

 

第一次关于安息日的公开辩论（12:1-8；参可2:23-28；路6:1-5）

 

12:1　在现代读者看来并不重要的一个事件，却成为弥赛亚和宗教领袖之间主要冲突的焦点。马太再次用“那时”引入这个话题。这并不是指向一系列的事件，而是引入一个主要的事件。这里的事件是关于安息日的第一次争议。

 

就诫命而言，安息日是要分别为圣（出20:9-11）的。按照我们计算时间的方式，它是从星期五的日落时分（晚上6点左右）开始，在星期六的日落时分结束。这是一个安息和思考的时间。安息日的基本理念是放下日常活动并且聚焦在创造主身上。然而，随着时间的推移，放下日常工作来思考创造主的理念逐渐消失了，取而代之的是在严格的规矩和条例。关于统管着守安息日的律法变得禁锢和僵化，以至于混淆扭曲了优先次序。约瑟夫记载，在马加比起义的时候大约有一千名犹太人被杀，原因是敌人在安息日进攻，而犹太人不愿堵住一个洞穴的入口作为保护，甚或反击，因为那会被认为是工作_[1]。规矩覆盖生活的方方面面，包括能在安息日旅行多远（仅一公里）_[2]。关于安息日的诫命是十诫中唯一没有在新约中重提的一条。有人认为星期日是基督徒的安息日，这是一个错误。耶稣在那个星期的第一日复活，因此使徒和早期教会的教父们都把星期日分别出来，记念耶稣的复活（“主日”）。然而，保罗明确禁止对任何特定的日子给予奴隶般的忠诚（罗14:4-6）。

 

于是，犹太人狂热地遵从有关安息日的传统规矩，他们发现耶稣的门徒违反了他们的一条律法。出于很自然的需求，也就是饥饿，门徒们摘下麦穗，去掉外壳，吃了麦粒。这就像从山核桃树林经过，摘下一把山核桃，去掉外壳，吃掉果肉。虔诚的律法主义者把这理解为收获作物。

 

12:2　法利赛人挑战耶稣，说他“违反律法”，这与他们的名声是一致的——他们自诩为以色列道德生活的守护者。他们的指责是，门徒做了“安息日不可作的事”。摘麦穗不违反律法，申命记23:25允许如此做，但是不允许用镰刀或其他收割工具割取邻舍的庄稼。问题在于安息日，他们可以引用诸如此类的经文：出埃及记20:10，“无论何工都不可作”；或者出埃及记34:21，“第七日要安息；虽在耕种收割的时候也要安息”（又见申5:12-14）。因此，按照对“工作”的严格解释，他们对门徒的指控可以在法律上进行辩论。

 

这并非凭空而论，法利赛人能够从圣经中引经据典地说，违背安息日当被处死（民15:32-36）。尼希米记清楚地禁止安息日在市场售卖粮食和其他物品（尼10:31，13:15-22），被掳后的犹太人把约束扩大到做了任何与工作有关的事情都要被处死。在《塔木德》中有很多篇幅记载了遵守安息日的规矩和限制。例如，在安息日条例下列举了39种禁止做的“工作”，包括撒种、耕地、收割、收集成捆、打谷、扬场、磨面。在这些众多对待安息日的禁令中，每一项都被吹毛求疵地讨论细节，加以定义。这里的行动，即摘下麦穗、在手中搓掉麦壳、把麦壳吹掉，很可能被解释为收割、磨面和扬场。重要的是要注意到，在圣经中没有任何地方有这样的解释，这里所应用的规条是在圣经以外的。门徒或许违反了遵守安息日的传统，但是并没有违反神的律法。卡森指出一个很有意思的事情：在后基督教时代的犹太教中，《革马拉》（Gemara）“明确地允许在安息日用手摘麦穗和吃麦粒，但是禁止使用工具”。_[3]

 

12:3-5　耶稣在此作出回应。他没有道歉，也没有给出解释表示让步，而且根本没有允许法利赛人自以为义地在这件事情上审判他的门徒。他反而提出一个在他们看来是冒犯性的问题（3节）：“……（大卫所做的事）你们没有念过吗？”这的确是冒犯性的，因为他们是圣经方面的“专家”，负责教导所有的以色列人关于他们的先祖、盟约以及律法之类的事情。而暗示他们没有读过这个经文，就是质疑他们的权柄和正直。当然，这个记载众所周知。大卫逃避扫罗王的时候，他像一个逃犯一样东躲西藏，没有什么东西可以拿来给跟随他的那些饥饿之人。请不要错过这里在两群人之间所作的关联，即大卫以及跟随他的人和耶稣以及跟随他的人。耶稣与大卫之间的相互关系很重要。

 

耶稣给出大卫如何违反律法的细节（4节）。撒母耳记上21:1-6记载，大卫不仅自己吃了陈设饼，还拿给跟随他的人，但他说谎欺骗祭司亚希米勒，后来扫罗错误地指责亚希米勒与大卫密谋，并且处死了他（撒上22:11-19）。祭司把陈设饼给了大卫，他以为大卫正在执行国王差派的事情（2节），而国王在神权国度中是神的代理人，并且大卫和跟随他的人已经自洁（没有亲近妇人就是证据，4-5节）。因此，祭司根据这些条件，不认为这样作违反律法的精意。

 

这里与基督之间的联系是，耶稣是神在这个世界的代理人，他的门徒都是被分别为圣来从事各样事工。耶稣不像撒谎的大卫，他有权超越那些所谓的关于安息日的律法（并非实际上违反神的律法）。这是第8节中他的宣告的目的。

 

耶稣在为门徒的辩护上更进一步（5节）。即使祭司违反了安息日，按照神的律法仍然是无罪的。这里所指的很可能是利未记24:5-9，神吩咐祭司做陈设饼，在每个安息日的时候摆在耶和华面前，并且吃以前摆在桌上的饼。这样他们就是被吩咐“违反安息日”。这里的要点在于，安息日并非要成为所有律法的顶峰，而是说它对于律法的目的是有益的。正如保罗所说：“律法原是好的，只要人用得合宜”（提前1:8）。这里的问题出在对律法进行律法主义的解释和应用。亨德里克森总结得好：

 

 

 

当法利赛人批评耶稣和他的门徒时，他们所犯的毛病是，他们不仅把拉比传统等同于上帝明文所写的律法……还把近乎绝对的价值赋予了特定的传统。甚至记载在十诫中的神的律法，就如耶稣所说，在应用上也没有如此死板。[4]

 

 

 

12:6　耶稣接下来所说的（6节）一定使法利赛人震惊和大怒，因为在他们看来什么能够比圣殿更大呢？如果那些在圣殿里工作的人能够绕开律法，因为圣殿使他们分别为圣，那么那些服侍弥赛亚国度的人也情有可原，因为在这里“某样东西”（meizon，中性名词）比圣殿还大，那就是天国。因为天国是超越的，那些服侍天国的人便超越了服侍圣殿的人。大卫那时并不是国王，既然他尚且有权把陈设饼给跟随他的人吃，那么耶稣这位以色列的国王便有权力允许跟随他的人在安息日吃麦穗。第4-5节的争论显明他们苛责态度的前后矛盾。

 

12:7　耶稣第二次挑战法利赛人，让他们去学一学何西阿书6:6的教训：“我喜爱怜恤，不喜爱祭祀”（又见9:13的论述）。敦促他们“揣摩”（9:13），或者“明白……的意思”（12:7），是指责他们不明白律法的真正含义。律法的目的从来不是奴役人或者成为自义标准的基础。

 

律法有许多功用，其中之一便是显明神的恩典。整个的献祭制度强调的是人需要神的饶恕，因为没有人能够达到他的品性标准。献祭并不是想要赚取神的恩惠，而是证明人需要神的恩典。因此，自义的人靠着自己的宗教行为自傲，他们不理解神的怜悯。如果这些因熟识律法而骄傲的人明白这一点，他们就不会因这点小事定这些饥饿之人的罪，况且因为它正是律法所允许的（申23:25），而且它并没有亵渎圣经中具体有关安息日的律法。另外，马可福音的记载对安息日的目的进行了解释，“安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的”（2:27）。安息日是要成为人的益处，而不是要成为律法上的重担。因此，即使这些人真的看似违反了安息日，正确对待他们的方式也应当是怜恤，而不是定罪。

 

12:8　整个事情的结论通过一个关于权柄的宣告表达出来。人子（见8:20注释）似乎是耶稣最喜欢用在自己身上的一个称呼，在圣经中使用了八十多次。它毫无疑问地具有弥赛亚的含义（但7:13-14），而且与弥赛亚作为审判者和统治者带着能力与荣耀第二次来临有关（太24:27-31）。人子是安息日的主，而不是安息日统管人子。因此，他可以在安息日做他乐意做的事情。这里没有记载法利赛人对此如何回应。

 

第二次关于安息日的公开辩论（12:9-14；参可3:1-6；路6:6-11）

 

12:9-10　根据路加福音的记载（6:6），接下来发生的事情是在另外一个安息日。因此，我们不能假定第9节的公开辩论紧接着第1-8节的内容。这里的冲突发生在会堂里，耶稣正在讲道（路6:6）。

 

有一个手枯干的人引发了这场冲突。毫无疑问，法利赛人仍旧对第一次冲突感到愤怒，于是就在安息日治病的权柄问题（10节）上主动挑战耶稣。他们问道：“安息日治病，可以不可以？”他们想找机会控告耶稣违反律法。这里可以推断的是，他们期待得到肯定的回答——这是不可以接受的，因为拉比的严厉教导正相反。耶稣知道他们邪恶的计划（路6:8），这并不暗示他的全知，而只是他有圣灵充满所带来的智慧。耶稣在自主使用他的神圣属性上“虚己”（腓2:7）。我们要谨慎为了捍卫基督是神而假定他运用了神性。这样的不一致暗示他在虚己上有所“欺骗”，而且不承认他对圣灵的倚靠，最终会削弱他作为第二亚当的工作。虽然他并不停止为神，但是他没有倚靠他的神性，而是倚靠圣灵（稍后对此做细节上的讨论）。

 

12:11　根据马可福音和路加福音的记载，耶稣首先告诉那人近前来。此举故意把人们的注意力吸引到冲突上，会堂中所有的人都仔细观看耶稣要做什么。这个对峙是对耶稣的一个挑战，要他对所有聚集在会堂中的人再说一遍他早先对法利赛人说过的话，即他比圣殿更大，而且人子是安息日的主。法利赛人知道，一旦众人听到这样的话，就会支持他们。

 

耶稣没有直接回答他们的问题，而是讲述了一个假设的事件，他知道这是真实生活的一个写照。会堂里的普通犹太人都能够理解这个问题：有一只羊掉到洞里，缺食少水，不能逃避野兽。聚会当中那些拥有羊群的人知道遇到这样的情形应该怎么做。此处希腊文是“有一只羊”，新美国标准圣经的翻译是正确的：“一只羊”_[5]。卡森赞同这里所说的并不是那人所拥有的最后一只羊，而是这里的结构“很可能是指‘不过是只羊’”。这样，这个比喻是用一个动物的价值对比对有关安息日的律法的解释。

 

12:12　假定没有人会对要努力把羊从坑里拉上来进行争辩（没有人争辩，正如马可福音记载，“他们都不作声”），耶稣给出这个故事的应用：“人比羊何等贵重呢？”卡森指出，这是耶稣第三次把他的论据建立在动物与人的比较上。_[6]犹太人当然主张人是以神的形象创造的，超越任何动物。这样，他的结论既符合逻辑，又是无可争辩的：“所以，在安息日作善事是可以的。”

 

他们对自己所提出的问题哑口无言。耶稣再一次用智慧和真理胜过敌对势力，显示出什么是“灵巧像蛇，驯良像鸽子”（10:16）。马可福音记载耶稣怒目（met’ orgēs）看着他们（法利赛人），因为他们的心刚硬（3:5）。耶稣的这一形象在圣经中经常出现，但是从现代基督教来看，却让人感到很不舒服。他感到悲伤和愤怒，因为他们更关心律法的规条，而不是这个人身体上的需要。

 

12:13　耶稣没有说任何医治的言语，他只是让那人伸出手来。那人遵命伸出手来，便马上得到医治。表面上没有“工作”，但是改变就发生在他们眼前。法利赛人既无法否认这能力及其来源，也不能解释他的所言所行。

 

12:14　当法利赛人看到耶稣的能力和怜悯，以及那人恢复健康，他们勃然大怒（路6:11）。请对比一下耶稣对他们心硬和缺乏怜悯的愤怒，与他们因着耶稣的怜悯和不服从他们的宗教而生发的愤怒。法利赛人的回应的意义重大，因为它证实了一个神学论点，即堕落的人类是眼瞎的。枯干的手被治愈极大地彰显了耶稣的能力和权柄，然而法利赛人看到这一切，却没有谦卑自己或者承认耶稣可能是弥赛亚，他们反而图谋杀死耶稣。看到这样的回应，基督徒对于未重生之人拒绝有关耶稣的信息，还会感到奇怪吗？

 

预言在他的事工中继续应验（12:15-21）

 

12:15-16　耶稣知道要杀害他的图谋，这一次，他选择从敌对的处境中离开。后来他会甘心乐意面对那些要杀害他的暴徒，但是现在他的时候还没有到。马可福音记载他和门徒走到海边，一大群人跟着他（3:7）。路加福音省略了接下来的这件事情，而是立刻开始记述耶稣在差遣门徒的前夜彻夜祷告（6:12）。马太福音中的评论很简短，只记载了耶稣医治跟随他的那些人——他们见过他的能力，想要从中获益。

 

耶稣警告人们不要把他所作的传出去（16节）。这当然与现代教会随时随地公开传扬的态度迥异。巴恩斯评论道：“他此时想要隐藏。他想避开他们的图谋并且解救自己。”_[7]固然如此，但耶稣这样做定有着更深的目的，因为后来他根本没有试图“解救自己”。麦克阿瑟的观点更加全面：“耶稣来并不是要成就自己的意思，而是天父的旨意（太26:39；约6:38），按照父神的时间，神子的事工和生命还没有到结束的时候。”_[8]

 

12:17　马太用他所熟悉的应验公式给出自己的解释“这是要应验……”（bina plērōthē）。耶稣没有留下来争战的另一个原因与以赛亚书42:3有关：“压伤的芦苇，他不折断；将残的灯火，他不吹灭。”这只是耶稣所成就的弥赛亚预言之一。这不是说弥赛亚从来不会在街上高声传讲，而是说这样的时候还没有到。。

 

12:18　在接下来的几节经文中，作者插入了以赛亚书42:1-4的预言，表明耶稣的行动不仅是简单的自保，而是显明弥赛亚希望带来与这个民族的和解。马太福音并不是一字不差地引用以赛亚书的段落，这一点产生了不必要和无益的推断。_[9]马太福音的目的是高举耶稣，而不仅仅是解释耶稣为什么没有继续和法利赛人冲突。这样，他指的是以赛亚书第42章的整个上下文，而不仅仅是叙述耶稣被动回应的几节经文。

 

此处经文对弥赛亚有两个称呼。“我的仆人”（pais，马太福音和七十士译本都用到），不仅用来称呼仆人，也可以用来称呼孩子。当用来称呼仆人的时候，强调的是他所受到的信任。_[10]他也被称为“我所亲爱的”，意思是某人所爱的对象。这样，弥赛亚就是耶和华所信任的仆人，是他所爱的，耶和华差派了他。

 

两个宣告与耶和华所爱和所信任的仆人有关。神把自己的灵放在他身上。在旧约背景中，神赐圣灵使人完成特殊的任务（例如出35:30-31；民11:16-17），而不是像新约，圣灵是我们得基业的凭据，因此成为我们永远的印记（弗1:13-14）。正是马太福音3:16中所发生的事情和路加福音4:17-19中耶稣所宣告的，使得拿撒勒人转而反对他。第二个宣告是，神所爱的仆人必“将公理传给外邦”。这当然在耶稣升天以后应验了，教会担负起使命，将基督的信息带给整个世界（太28:18-20）。

 

12:19-21　这几节经文解释说，弥赛亚既不会为国喧嚷，也不会为国强求。虽然耶稣的到来没有带来太平，而是使地上动刀兵（10:34），但他此时不会成为人们所期待的争战的国王。他既不会伤害他的敌人，也不会损毁以色列所存留的。卡森为我们提供了一个很好的解释：“这个仆人不会向软弱者无情地推进他的事工，以至于折断压伤的芦苇，吹灭将残的灯火。”_[11]耶稣温柔地对待软弱的人，怜悯那些悔改的人，虽然他坚定不移地攻击法利赛人和其他威胁神的真理的人。

 

第20节指出这样的温柔有一个终结点，即等他施行公理，叫公理得胜。这是指基督第二次来临，这一次他不是以谦卑服侍的形象出现，而是以万王之王的身份出现，用铁杖施行统治（启19:11-16）。这一预言（18节）暗示了弥赛亚工作的普世性，并且在第21节表明这是外邦人的盼望。奉“他的名”，便能得赦罪并与神和好。

 

被鬼附的人得医治和法利赛人的亵渎（12:22-24）

 

12:22　即使耶稣和宗教领袖之间的关系越来越紧张，人们仍然继续寻求他的能力和怜悯。有人把一个又瞎又聋的人带来寻求医治。卡森把又瞎又聋同被鬼附联系起来。_[12]马太福音没有记载什么言语上的交流和身体上的接触，而只是简单地叙述“耶稣就医治他”。医治使这人既能看见又能说话。这里没有提到鬼被赶了出去，但是第24节暗示这一点。有些注释者把路加福音11:14看作一个平行对应的段落（很可能如此），它的焦点是赶鬼，而不是医治。

 

12:23　众人“惊奇”的回应令人熟悉。马太此处的记载最重要的特征是，耶稣的这个神迹立刻与“大卫的子孙”的称号直接联系在一起。这个提问并不像有些注释者所说的那样正面。巴恩斯是这样翻译的：“这不是大卫的子孙吗？”_[13]问题是由表示疑问的小品词mēti引入的，这个词在句子中的用法是期待一个否定的回答。_[14]这就表明目击者在接受耶稣是弥赛亚方面有很大的迟疑。

 

他们的问题并不是关于耶稣胜过魔鬼的能力，而很可能是因为他们所期待的弥赛亚是争战的国王，他所攻击的不是以色列人的宗教，而是异教徒罗马人。错误的期盼通常导致混乱。弥赛亚是所应许的大卫的子孙，他要恢复国度的荣耀。他们寻思这个人虽然做出以赛亚书35:5那类的工作，但是并未显出战胜民族仇敌的荣耀国度的能力。

 

12:24　法利赛人感觉到众人的困惑和怀疑，于是他们趁机对耶稣刚刚施行的神迹给出了解释。他们无法否认耶稣的工作所具有的能力，所以他们诋毁他能力的来源。关于别西卜，见9:34。此人从一个魔鬼的势力下得释放被归功于鬼王，这个理由并不合乎逻辑，但是他们只能以这种方式解释耶稣刚刚显明的能力；甚至耶稣的敌人都无法否认他有着真实的超自然能力，不像今天许多的模仿者用欺骗和无法证实的“医治”来假冒具有能力。“鬼王”这个表达方式显明，犹太人认为在魔鬼的世界中具有等级划分。耶稣在第26节的谈论，将这个鬼王联系到撒但身上。

 

耶稣回应法利赛人的指责（12:25-29）

 

12:25-26　耶稣“知道他们的意念”，但是我们不应该认为这意味着他读懂了他们的心思。“意念”（enthumēsis）是指他们通过指责所表现出来的想法和想象，意味着耶稣知道导致他们做出如此陈述的思想过程。这显明了他的智慧和聪明。耶稣知道他的对手的假定和意向，也明白他们的推理。因此，他并没有以简单地否定他们的指控作为回应；他证明他们的解释是多么的牵强，既不合逻辑，又亵渎神。

 

通过一个常识性的例子，他指出他们虚妄的推理。“凡一国”指的是原则上的一致性，意味着它可适用于罗马、以色列（他们还记得自己王国分裂的年代）甚或属灵的国度。如果为了自己的目的和需要而自相纷争，那么不仅是国家，甚至城市和家庭都将自我毁灭。因此，假定他通过赶鬼来工作，反对自己的王国，这完全是不合逻辑的。耶稣把这个原则应用在撒但身上（26节）。他并不是在做撒但的工作，因为他的工作是反对撒但的。

 

12:27　耶稣接着将这个指控转过来对准法利赛人。如果（为争论而设的假定）耶稣能够靠着魔鬼的力量赶鬼，那么法利赛人中驱魔的人所施行的同样的奇迹，也必须受到质疑。“你们的子弟”（hoi hioi umōn），这样的表述所指的不是有血缘关系的后代，而是他们的门徒。“子弟”（huios）有着更广泛的含义，包括一大群人中的一员或一个紧密关系中的一员。_[15]麦克阿瑟指出，法利赛人决不会宣称用自己的力量赶鬼是不敬虔的，更不说靠鬼的力量赶鬼了。因此，这样认定耶稣显明是出于偏见，而不是出于真理。_[16]

 

法利赛人的子弟要断定法利赛人的是非，因为他们所宣称的和耶稣所宣称的是一致的，所以指责耶稣也就是指责他们。不用耶稣定他们的罪，他们的子弟就会定他们的罪。冈德里评论道：“这里的争论不一定说明耶稣认同反对者的弟子所进行的赶鬼……相反，争论指出了反对者对他的指责很虚伪，前后矛盾。”_[17]

 

12:28　当耶稣强调他们的控告很严重时，争论变得更加严肃起来。他们需要考虑，如果耶稣所行的神迹是出于神，而不是出于魔鬼，该怎么办。请注意，耶稣没有说“靠着神的能力赶鬼”，而是说靠着“神的灵”。这一点在现代基督教肤浅的圣灵论中是不容忽视的。基督的能力在于降临在基督身上的圣灵，这发生在他开始公开侍奉之前（3:15-17）。耶稣是被圣灵充满的神的仆人之典范。攻击他的工作并非是攻击他，而是攻击借着他作工的神的灵（31-32节）。

 

既然神的灵真的通过耶稣工作，那么唯一符合逻辑的结论是：神的国已经来到。请注意，马太在这里用“神的国”（hē basileia tou theou）代替他通常所用的“天国”（hē basileia tōn ouranōn）。也许马太不寻常地使用这个词是为了强调这个可怕的错误，即把别西卜与圣洁的神联系到一起。耶稣的权柄和能力是出自于神，而不是撒但。指责神的仆人靠着撒但的权柄工作，这是亵渎神。

 

12:29　进一步的证据以其另一典型范例表明。显而易见，如果被鬼附的人被魔鬼掌控，而且撒但是鬼王，就必须有人捆绑魔鬼才能释放那个人。能够捆绑壮士的人一定更厉害。耶稣胜过魔鬼，显明他的能力更大。魔鬼和鬼王，都不能拦阻耶稣医治这个又瞎又哑的人。神的仆人——弥赛亚——赶走别西卜的仆人，夺取他的家财。

 

对反对他的人的严肃警告（12:30-37）

 

12:30　耶稣的宣告当放在与法利赛人的冲突中去理解。这可能是冲着众人说的，他们首先就他的弥赛亚身份发问（23节），也可能是冲着法利赛人说的。其他经文从相反的角度来表达这同一观点：“不敌挡我们的，就是帮助我们的”（可9:40）。显然，这里的问题是成为他国度工作的一部分，这通过收聚和分散的类比反映出来。加尔文认为这具体指向对宗教领袖，他们本应当在耶稣国度的工作上帮助他，然而他们却处处抗拒他的工作。_[18]孟恩思（Robert H. Μοunce）同意加尔文的看法，把这种说法与第10章（6、16节）联系起来，认为是指耶稣委派他的门徒前往以色列的村庄，聚集神的群羊。_[19]

 

12:31-32　耶稣的下一个陈述既具戏剧性，又十分严肃。他声称“人一切的罪和亵渎的话”都可得赦免，这不令人惊讶，但当他说有一种罪“总不得赦免”时，就引起了人们的注意，并且引发了两个相关的问题：什么是亵渎，以及为什么它不能被赦免？

 

亨德里克森认为“亵渎”（blasphēmia）或许可以定义为“挑衅性的不敬”_[20]。这个词的基本意思是“诋毁、中伤”，甚至是“恶言审判”。_[21]在这里的上下文中，毁谤者毫无疑问地把圣灵的能力归给撒但（24-28节）。基督在这里所强调的是圣灵的神性，而不是自己的神性。因此，把基督的工作归于撒但就是亵渎神的灵，这是不可赦免的。

 

这几节中的“赦免”是抵消犯罪（aphiēmi）的后果，是“赦免罪”（太9:6）的常用术语。耶稣因此宣告亵渎圣灵的后果是不能消除的，一定会遭受刑罚。卡森的洞见很有助益：“他说得非常好，因为合乎圣经的信仰，其可夸耀的一个方面就是圣经非常强调神满有恩慈且广行赦免（例如：诗65:3，86:5，130:3-4；赛1:18；弥7:19；约壹1:7）。”_[22]的确，这是许多基督教赞美诗的主题。但是这里神的赦免是有限度的，亵渎圣灵不能逃脱审判。

 

在第32节中，干犯人子的还可得赦免，干犯圣灵的不可得赦免，两者相比较更具有戏剧性。这里的平行手法有助于我们进一步理解什么是亵渎。这里主称之为“说话干犯”（eipē logon kata），意思是对弥赛亚所进行的“毁坏名誉、诋毁、否认”等行为。“人子”这个称呼强调成就大卫之约的弥赛亚角色。如果耶稣的敌人对他的言语攻击仅限于此，那么还有赦免的余地。当然，这是假定他们会悔改并且相信基督。然而，如果有人攻击在弥赛亚工作背后的神圣能力，便不得赦免。主在这里原本可以使用现在时的动词“正在说”（例如，“由于他正在说话干犯”），然而他使用不定过去时（eipē）的动词，强调行为本身，而不是行为的时间或持续性。

 

然而，这里的情形一定是，亵渎的行为是不悔改的心所发出的，这样的心拒绝耶稣所行的神迹提供的证据。华富尔得解释说：“这样的罪本身并非不可原谅的，但是因为它拒绝圣灵和圣灵的工作，而若没有圣灵，悔改和恢复就不可能发生……这不是说有人寻求原谅却寻不到，而是说那个拒绝圣灵的人不会寻求原谅。”_[23]有一个需要考虑的重要事实是，这不适用于任何所谓的行神迹的人，而只适用于耶稣自己（参太7:15-23，假先知同样宣称拥有神的能力）。耶稣宣告他是神的儿子和弥赛亚，从而导致这些控告。他是神的独生子，唯有他能够以弥赛亚和神的权柄说话，也唯有他能够赦免罪。圣灵为他作见证，若有人亵渎他，就是将自己从赦免的唯一泉源割离。这一真理既是“今世的，也是来世的”。

 

12:33　树和果子的比喻说明的是不能把根源和结果分开。如果耶稣的神迹是良善的，耶稣也就是良善的。如果它们证明耶稣的能力胜过撒但，那么耶稣能力的来源就比撒但还要大。犹太人无法否认耶稣的大能，也无法否认他在医治被痛苦折磨的人时所表现出的怜悯和同情。因此他一定是良善的，而不是邪恶的。正如看果子认树，通过良善的工作显明良善的人。如果耶稣像他的敌人所宣称的那样是与撒但结盟的，他的生命所显明的结果也会是邪恶的。但是毫无疑问，事实并非如此。

 

12:34-35　耶稣再一次因为称呼而冒犯了一些敏感的人。“毒蛇的种类”的字面意思是“毒蛇的后裔”，这是就他们有害的特性所作的一种描述性的类比。他也把他们称作“恶人”（ponēros，当与定冠词一起使用时，这个词用于称呼撒但，“那恶者”）。问题是：“他们怎能说出好话来呢？”这个意义在树和果子的比喻中可以发现。既然是毒蛇的后代，而且他们的特性是邪恶的，因此他们的结果定是不好的。耶稣把这个问题应用到他们所说的内容，并且把原因归结为他们邪恶的心。

 

第35节继续这个话题，即一个人的心将会决定他所说的话。“所存的”（thēsauros）这个词翻译成“宝盒”（参2:11）或“存放东西的容器”会更好。心是存放灵魂的宝盒。如果心里邪恶，从心里发出的将会是邪恶的。法利赛人经常谈论良善的事情，因为他们教导律法；然而，因为他们的心是邪恶的，那些良善的事情被扭曲为自义和律法主义。同样，他们对耶稣的指责也出自他们储存邪恶的盒子。

 

12:36-37　耶稣警告那些指责他的人要当心他们的言语。“凡人所说的闲话”（译注：“闲话”即“漫不经心的话”），当审判的日子句句都要供出来。“漫不经心的”（argos）实际上是“无根据、无用”的意思，它指的是缺乏实质。在这里的上下文中，法利赛人毫无实质地指责耶稣使用从魔鬼而来的能力，这是毫无根据的指控，在审判的时候将要供出来。这里的警告是，人必须为自己所说的负责，在此情形中指的是对人子言语上的攻击。

 

第37节是总结性的陈述。说出的话语表达了心里所存的是什么（35节），或者被定为义，或者被定为有罪。人们用言语攻击别人的标准或方法，会反过来作用在自己身上。亨德里克森的解释非常好：“在末日，对个人作出的审判将‘根据’他所说的话来进行，意思是审判将符合、依据他的话，并与之保持一致，这就像在心里有个镜子一样。”_[24]

 

对邪恶世代的定罪（12:38-42）

 

12:38　主对亵渎神的指控所作的长篇而且严肃的回应，显然影响了站在旁边听他讲话的一些领袖。他们这时从控告他与魔鬼结盟，转而称他为“夫子”（didaskale）。与Tines连用的区分所有格说明，在文士和法利赛人中间，有的人并不急于败坏耶稣的名声。尽管被严厉地驳斥和责骂（“毒蛇”和“恶人”，34节），他们中的有些人似乎愿意听他讲话。他们所要的是一个“神迹”（sēmeion），即一些证据，证明他所说的是真的。有人一定会感到惊异，耶稣刚刚所行的医治竟然算不上一个神迹。

 

12:39　耶稣的回答一如既往地直率。首先，他宣称这是一个罪恶（ponēra）和淫乱（moichalis）的世代求看神迹。他并不认为他们想要认识真理，这或许是因为从前许多次他已经将他的真实证明给他们看。他们邪恶淫乱的本性暴露出来，因为他们顽梗地拒绝他们已经看见的以及他的教导，而他的教导与弥赛亚预言是一致的。其次，问题似乎聚焦在“这世代”（genea），这指的是那些与他的事工有直接关系的人。这似乎与“神迹”（sēmeion）这个想法有关，卡森把它理解为不仅是一个神迹，而且是个“一经索取就施行的‘神迹’”。_[25]约翰在他的福音书中从更积极的意义上使用“神迹”（sign）这个词来展示能力，这里似乎使用这个词来展示权柄。问题又回到了耶稣凭什么权柄（神的，还是魔鬼的）行神迹（24-28节）。法利赛人要求耶稣证明他是从神来的。他们唯一能够看到的是先知约拿的神迹。

 

12:40-41　这两节揭示了耶稣所说的“先知约拿的神迹”是什么意思。它指的是他的复活，但是它暗藏在关于他被埋葬在地里三天的隐喻中。有些注释者过度比较约拿的经历与基督的经历。_[26]对于比喻而言，这样的暗指意思是要把注意力集中在对比的主要要素上。约拿表面上看似被海中大鱼（象征神的审判）毁灭了，但是三天以后他又神迹般地被带回来了，并且带来怜悯的信息。同样，耶稣在审判中被吞灭，但是三天后他会复活，带来拯救的信息。

 

“三日三夜”不能按字面意思理解为七十二小时。对于这个时间的用法是什么意思，在第27章的讨论更适宜。这里我们只需说，这是犹太文化中一种比喻性的表达，它可以指构成三日三夜的任何一部分或整体。

 

耶稣又回到他的主题，即对以色列的审判是严厉的，并且指出这一代人的状况比他们相邻的外邦人更糟（41节；参11:21-24）。听了约拿的证道信息，尼尼微人悔改了，但是以色列人对他们自己的弥赛亚并不回应。他所说的“在这里有比约拿更重大的某样东西（Something，中性）”有些令人吃惊，人们通常会期待他说“有人”（someone），把他和约拿作比较。然而，这里的对比不是两个人之间的，而是两种功能之间的对比——先知的和弥赛亚之间的对比；前者是救赎的信使，后者是救赎的器皿。

 

12:42　“比……更大”，这个说法在另一个例子中延续。弥赛亚比所罗门更大。所罗门是一个荣耀的国王，他使以色列富甲一方，名传千里；甚至南方（很可能是阿拉伯半岛）的女王都千里迢迢地前来一览他的荣耀。她乐意如此不辞劳苦地来看以色列国王，这成为给这个世代定罪的一个见证，这世代的人不愿意看到他们伟大的国王，即神所应许的大卫的子孙，那位要统管万国的。

 

借着讲论污鬼而发的教训（12:43-45）

 

接下来的经文与前面的讨论看似并无关系，与后面的经文显然也没有什么联系。似乎这里想要通过对“这邪恶淫乱的世代”之情形的总结来结束一段争论。这里预言了以色列人心硬地拒绝弥赛亚所要造成的结果（45节）。他们想要通过宗教仪式而自我改善，这实际上使他们更难接受真理。

 

12:43　这里所描绘的主要角色是一个污鬼（akatharton pneuma），它自愿离开所附之人，在无水之地过来过去寻求安歇。尽管像这样有关魔鬼的世界的点滴信息很吸引人，主并不是想要教导鬼学，人们一定要小心，不要对此着迷而错过了他的要点。我们可能认为污鬼离开那人想要“安歇”，不受赶鬼之人的骚扰，但是找不到另外一个可以去的地方。离开人的身体被比作在无水的地方，这表明污鬼倚赖于人类宿主。“赶鬼的人”代表以色列人的宗教信仰，这种宗教信仰搅扰了污鬼，却没有征服污鬼。

 

12:44-45　污鬼决定回到他原来所附之人身上，发现那人的生活已经洁净，似乎有能力敌挡污鬼。为了回应这人的自我改善，那个污鬼出去，招来七个更加邪恶的污鬼帮忙（这似乎表明甚至在魔鬼的世界中，也有不同程度的邪恶），八个污鬼占据了那人的身体。

 

尽管这个故事可能非常戏剧化和可怕，“那人末后的景况比先前更不好了”这句话却给出了教训。自我改善给那人带来错误的良好感觉，其结果是更加糟糕的邪恶就要到来。这样，耶稣给出应用：“这邪恶的世代也要如此。”这些人不愿意接受他是弥赛亚的明证，控告他与魔鬼结盟（12:24），并且如此为自己的义骄傲。他们以为已经将邪恶从自己里面赶了出去，但是他们将会如此被这恶掌控，以至于他们会比周围的外邦人景况更坏。若没有虚空的宗教所提供给他们的错误安全感，以色列人的境况会好些。

 

弥赛亚的真正家庭（12:46-50；参可3:31-35；路8:19-21）

 

耶稣正要结束他的谈论时，他的母亲马利亚和他的弟弟们来了，想要和他谈话。这里没有提到他的妹妹们，或许暗示这不是一个亲亲热热的家庭聚会，而是要谈论比较严肃的事情。他的弟弟是雅各、约瑟、西门和犹大；在别处提到耶稣有妹妹，但是没有提到她们的名字（太13:55-56）。

 

12:46-47　马利亚和耶稣的弟弟们想要和他说话，但是马太福音没有就他们所要谈的内容给出任何细节。马可福音对这个事件给出了一些有意思的信息：“耶稣的亲属听见，就出来要拉住他，因为他们说他癫狂了”（可3:21）。可能难以想象耶稣的家人真的相信这话，但是在这段上下文中，看到耶稣自称是神，并且否认人们公认并尊敬的宗教领袖，他们有什么理由不相信这些是他陷入妄想的表现呢？有人告诉耶稣，他的母亲和弟弟们正在外面，想要和他说话。也许他们认为，如果他们把他带回家去，他就能够从妄想中恢复过来。甚至马利亚可能也没有预料到她的儿子所造成的压力和冲突，虽然她被天使警告过，但事情的进展并不是她能够理解的。

 

12:48-50　耶稣的反问很可能让传话的人出乎意料。如果有人从字面意思理解耶稣的问题，当然会觉得他陷入妄想，因为这个问题似乎让人认为耶稣不认识自己的家人。但是这个问题其实是修辞性的设问，说明一个重要的问题——属灵上的亲属关系比血缘上的亲属关系更重要。需要强调的是，耶稣并不是拒绝他的家人。麦克阿瑟正确地指出，耶稣并不是宣布摒弃他的家人。他爱他们，甚至超过他们爱他。他在十字架上的最后请求，是让约翰照看他的母亲（约19:26-27），而且因着他的恩慈，他的弟弟们最终相信他是他们的主和救主（徒1:14）。_[27]

 

第49节清楚地表明一个原则，即门徒就是他的家人；这个原则的范围在第50节扩展为“凡遵行我天父旨意的人”。有人也许会提出这样的问题：耶稣是否说遵行天父的旨意是获得救恩所要求的，他们这样说的意思是需要善工。但是，天父的旨意并不是让人们试图通过宗教行为赚取救恩。法利赛人和文士在最后几章中一直为这个想法受到责备。天父的旨意是接受他所差派的弥赛亚。宗教领袖没有这样做，因此刚刚宣布对他们的定罪。在约翰福音6:40耶稣说：“因为我父的意思是叫一切见子而信的人得永生，并且在末日我要叫他复活。”遵行天父的旨意就是相信耶稣。相信耶稣使人成为耶稣的家人，这超过了他在地上家人的血缘上的关系。

 

讲道建议

 

在第一次安息日公开辩论中（1-8节），耶稣做出一个非常重要的肯定。他对法利赛人的第二次劝诫是要他们学习何西阿书6:6的教训，无疑是对所有自称耶稣之名的人的警告。教会也需要学习这个教训，神喜爱怜恤，不喜爱宗教律法主义。有些教会中的严格规定并没有反映出一位慈爱的神、一位赦免罪并且使罪人得以恢复的神，而是反映出法利赛人的态度，罪是不可饶恕的，并且会玷污一个信徒的余生。超越于神话语明确的规则，不管其用意有多好，都可能是法利赛主义的标志，而不是属灵的。必须要小心，不要在圣经没有明确规定的地方定罪。

 

第二次安息日的公开辩论强调，有些人更看重他们的宗教规矩，而不是神百姓的需求。耶稣教导说，安息日并不是要成为人的担子，而是有益于人。法利赛人再一次没有理解律法的目的和意义。在提摩太前书1:8保罗告诉我们，律法原是好的，只要人用得合宜（按照它的目的）。律法从来不是要人们在神面前赚取义，而是帮助神的百姓理解神的圣洁本性，驱使他们来敬拜。律法也显明了神对人的关心以及人对神所造万物的职责——神委托人类照管这些创造物。借着复杂的律法，人可以一瞥什么叫做“尽心、尽性、尽意爱神并且爱人如己”（太22:36-40）。但是，律法主义另有其目的，为人设定生活标准，以便被接纳为圣洁。神的话当然是有权柄的，所有人都有责任遵此而活，但是在圣经所明确陈述的之外添加一些要求，便是律法主义。许多圣徒遭受逼迫和惩罚，因为他们没有达到人为设定的标准，这些标准是从圣经中推断出来的，是人自己的假定，想要“维持高标准”。这是耶稣所鄙视的律法主义。神的百姓必须受训练，去实践恩典和爱，而不是规矩和章程；甚至当行为需要被有关行为的盟约掌管时，恩典仍然是最重要的因素。

 

也许新约中最发人深省的陈述是基督对亵渎圣灵的警告。拒绝基督侍奉的超自然能力之源，即圣灵，而不是他自己的神圣能力，就是在基督的救赎之工中失去赦免。与其在这里只将注意力放在不得赦免的罪上，还不如认真思考基督对腓立比书2:7-8中“虚己”（kenosis）的陈述的含义。他大能的工作并非出自于独自运用他的神圣属性，而是从顺服圣灵而来。这就是为什么跟随基督的人能够像他那样行同样的神迹。他们同样拥有神的灵。如果今日圣灵选择通过门徒使用他的能力，他当然可以如此行。然而，新约一贯的教导是，今天的权柄不在于权能的迹象（似乎未蒙拯救的人也能如此行，太7:22-23），而在于圣经。耶稣的谦卑和顺服体现在他倚靠圣父和圣灵；因此，他是我们效法的榜样。我们不能以“但耶稣是神”这样的论点为借口。这是“虚己”的深意（虚己的道成为肉身，就像他所要救赎的人一样）。这是新约中最被忽视的一个教义。为了维护耶稣的神性，他的人性就被削弱了。动机虽有情可原，但是结果并不荣耀基督。若是他的虚己和人性被贬低，他的牺牲所具有的深刻意义也会被忽视。

 

这一章的最后一个教训，是鼓励那些因为信仰基督而被朋友和家人拒绝的人。耶稣认他们为他的家人。信徒或许会失去世上家人的支持和亲密关系，但是他们会因着成为神的大家庭的成员而欢欣鼓舞。