三、救恩之必要：人类的困境（1:18-3:20）

 

保罗没有立即着手阐释福音，却详尽地揭示了人的罪性。这是正确的程序，因为在人被说服认识到他们失丧的光景之前，他们不大可能会关心得解救。因此，保罗便着手从人的景况证明，人严重缺乏神所要求的义。“在神的义的作为中，释放与定罪、救恩与惩罚缺一不可”。_[1]

 

（一）在异教世界（1:18-32）

 

1:18-32　　（18）神的愤怒正在从天上显明在人一切的不虔和不义上，就是那些行不义压制真理的人，（19）其实神的事情，人所能知道的，在人心里是明显的，因为神已经给他们显明。（20）因为自从造天地以来，神那看不见的特质，就是他永恒的大能和神性是明明可知的，这从他的所造之物就可以领悟，叫人无可推诿。（21）因为，他们虽然知道神，却不当作神荣耀他，也不感谢他。他们的思想变得虚妄，无知的心就昏暗了。（22）自称为聪明，反成了愚拙，（23）以必朽坏的人和飞禽、走兽、昆虫的形象，取代不能朽坏之神的荣耀。（24）所以，神任凭他们随着心里的情欲行污秽的事，以致彼此玷辱自己的身体。（25）他们以谎言取代神的真理，去敬拜、侍奉受造之物，而不敬奉那造物的主——主是当受称颂的，直到永远。阿们！（26）因此，神任凭他们放纵可羞耻的情欲。他们的女人以违反自然的关系取代自然的关系；（27）男人也是如此，放弃了和女人自然的关系，欲火攻心，彼此贪恋，男和男行可羞耻的事，就在自己身上受到他们妄为当得的报应。（28）他们既然故意不认识神，神就任凭他们存着败坏的心思，做那些不该做的事。（29）他们装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨；又是说人坏话的、（30）怨恨神的、侮辱人的、狂傲的、自夸的、制造恶事的、忤逆父母的；（31）他们愚昧无知、不守信用、无情无义，毫无怜悯之心。（32）他们虽然知道神公义的判决是做这样事的人当死，然而他们不但自己去做，还赞同别人去做。

 

1:18　　首先，重要的是留意公义与愤怒之间的相互关系。二者都被描述为正在显明。正如之前所分析的，按神的义说来，完全的救恩有待在将来实现，具有末世论的性质；但它也属于现在，是凭信心获得的。同样，愤怒是一个更为明显的末世论概念，然而在这里它与义的彰显相提并论，所以是属于现在的。它是“正在显明”的。这意思是说，历史的演进包含着神对罪的愤怒的显明，这罪见于人的生命可怖的败坏与歪曲。这意思并不是说，罪的代价只限于神的愤怒在现今的发作，因为还有一个审判的日子等待着罪人（2:5）。但神的判决在某种程度上已经显明出来了。“我们认为对于他就要加以描述的异教世界那惊人的堕落，保罗并不视之为他们的罪的自然结果，而是神的公义在人类历史中严肃的干涉，这就是他用paradidonai（任凭）这个字眼来表达的一种干涉”（Godet，参见所引处）。

 

神的愤怒正在从天上显明……此处有关愤怒的两个因素，即它出于神，并且是“从天上”，就使人很难接受多德（pp. 20–24）的见解。他指出保罗从不以神作为“愤怒”这一动词的主语。而且，在保罗所有的著作中，“神的愤怒”一词，除了罗马书，只曾在以弗所书5:6和歌罗西书3:6中出现过。此外我们遇到“愤怒”或“那愤怒”出现的地方，都是描述“在一个道德宇宙中一种必然的因果过程”（p. 23）。对保罗每次提及愤怒都不与神相连，过于强调这一点是没有根据的。上下文通常都指明是神的愤怒。在我们面前的这段经文中，“从天上”这几个字是决定性的。正如达尔曼（G. Dalman）所指出的，这短语用于福音书中是“从神”的意思。_[2]再者，既然将来一定会有神的愤怒来临，没有理由认为他不应介入他在今日所显明的愤怒中。人对神的愤怒这种概念的反对，往往（有时是不知不觉地）是受了人们对愤怒的负面经历的影响，如怒气或报复。但这只是人所显示的愤怒，而且这种愤怒是败坏的。神的愤怒并不是怒气勃发（参13:4、5，在那里愤怒的审判性质是明显的）。

 

神的愤怒的对象是双重的——人一切的不虔和不义。保罗在第19-27节解释第一个词“不虔”，在第28-32节解释第二个词“不义”。“不虔”的意思是缺乏敬虔，即一种使人与神作对的不敬虔，不仅是疏忽，也出于反叛。“不义”的意思是不公正，与人败坏别人的行为有关。二者一同用来表示人类在十诫两块法版的要求上的失败。在这里没有把犹太人和外邦人加以区分，因为复数的“人”足以包括全人类。这些正是众先知指责以色列人的地方。但随着思路的展开，犯罪者更加明显地是外邦人，而不是犹太人。

 

他们行不义压制真理。伦斯基（R. C. H. Lenski）说：“无论何时，当真理开始显明，使他们在道德上感到不安，他们就把它压制下去。有的人急忙去干他们那些不道德的事，以淹没它的声音；其他人则用争辩、否定来扼杀那搅扰的声音”。_[3]大概这里所指的真理，基本上是有关神的真理（参25节）。压制真理意味着对真理有所认识，而这一点所包含的意义在随后的经文中有所解释。

 

1:19、20　　受造物给造物主作出清晰的见证，而且这证据在人心里是明显的。保罗在这里开始进入通常被称为自然启示（natural revelation）方面的讨论，它有别于从圣经而来的特殊启示（special revelation）。这里提到它的四种特性。第一，它是摆在众人眼前的一个清晰的证据，正如“显明”一词所包含的意思。第二，从使用所能知道的一词，可见启示并非仅止于感官，也包括反思和得出有关造物主的结论。第三，它是一个不断的见证，自从造天地以来持续不断（参徒14:17）。第四，它是一个有限的见证，只是在某些方面，即在神永恒的大能和神性上反映神。人要从其他方面找他的爱和恩典的彰显，即从圣经中，特别是从神在他儿子的启示中（约1:14）。自然启示足以使人无可推诿，但靠着自然启示本身不足以完成神的救恩。能力这个要素，是自然（20节）和恩典（16节）这两个范畴中共有的。在前一个范畴中对它有所认识，可以预备人在后者中预期它。但他们失败了，而且无可推诿。人在罪的光景中的特点是：他所知道的真理，远多于他对真理所作出的恰当回应。

 

1:21-23　　虽然对神的认识已借着受造物传达给人，但人没有按照认识而行。他们却不当作神荣耀他，也不感谢他。李顿（Liddon）肯定地说，这两种义务“包含人对神的全部责任”（参见所引处）。人是有宗教性的生物，如果他拒绝让神占据他合法拥有的最髙地位，那么他就会把某物或某人置于神的地位上。

 

他们的思想变得虚妄。根据这句话推论，神话和拜偶像乃是出自人在宇宙间找到大于他的某种能力的一再需要，以及拒绝把最高的地位归与神。他不能不找个替代品。“变得虚妄”这个动词很可能演变出一个用来称呼偶像的名词形式。（徒14:15）。偶像既不真实又与人无益，侍奉偶像只能引致虚妄，而且使人与又真又活的神更加疏远。但以理对伯沙撒的斥责的确是恰当的（但5:23）。

 

这种抛弃神而取次等敬拜对象的做法在保罗的勾画中是每下愈况的。必朽坏的人是第一个替代品。造物主被抛弃，而宁取受造物。圣经让我们从尼布甲尼撒的事例上目睹人把人奉为神明。出现在他梦中的巨像，就以那个金头而论，据但以理的解释，乃是指尼布甲尼撒王自己（但2:38）。这个王不浪费时间，随即立了一个巨大的金像，并且强迫他的臣民在它面前俯伏敬拜（但3:1）。在保罗时代，敬拜凯撒的异教已散布到整个帝国。不久，凯撒和基督就成为社会敬拜争竞的对象。在现代，西方世界已经“进步”，抛弃了无知的偶像敬拜，但人本主义诡诈地注入了那无需饰物的对人的敬拜。神已悄悄地被排除，人已被安置在那个宝座上了。

 

下一个境地就是敬拜动物界。第23节的用词大都取材于诗篇106:20。最衔接的上下文所指的是以色列人在何烈山造牛犊并敬拜这铸像的罪。原文为“如此将他们荣耀的主换为吃草之牛的像”。保罗对该诗篇的经文稍作改变。在诗人看来，神是以色列人的荣耀。保罗似乎将神的荣耀看做灵性上的，而非试图以任何物质的方式表现其卓越。在这里极可能包括神的威严在内。保罗虽然是在论及异教一种特有的罪，他还是借助旧约历史来加以说明。神既没有、也不能容忍在他的选民中有敬拜偶像的罪。他们不悔改时，他的审判就重重地临到他们，使他赐给以色列人的地荒凉，并把他们放逐。

 

根据预言的记载，对人和兽的敬拜会在大灾难期间合并。我们在圣经里读到，那兽会控制世界，这与下面这句意义重大的话不期而遇：“凡有聪明的，可以算计兽的数目，因为这是人的数目”（启13:18）。

 

1:24、25　　开头的所以一词，把读者一直带回前面所提及的神的愤怒的显明，包括其间的所有内容。刚才所描述的虚假敬拜，就是神对人抛弃真敬拜的审判。人在宗教上的各种伪异形式，是神对人藐视他在自然界中对自己所作的启示的一种惩罚。

 

这一点就应该使人抛弃那认为宗教总与人有益的幼稚观念。正相反，在很多情形中，它占据人心，使他们始终无法认识真神。

 

神任凭他们成了重叠句（24、26、28节）。关于这个说法的细微差异之处，请参阅哥林多前书5:5和提摩太前书1:20。同样的辞句被用在指神对以色列人敬拜偶像的审判（徒7:42）。在我们现在的章节中它主要指外邦人（这罪已经借着以色列人被掳往巴比伦而从他们当中大体去除了）。圣经没有告诉我们，这任凭是怎样付诸实施的，但我们极可能要从消极方面来思考，即神不过是放手，让人对神的任意弃绝在他们的生命中产生恶果。在这里没有暗示神曾直接干涉，就如他对以色列人所作的，打发先知去告诫他们，指责他们的不忠。

 

在这里有一个问题必须解决。在第24节已论及情欲的罪，怎么在第26节和第27节又提到呢？这是一种重复吗？不是的。情欲（淫乱）存在于不同的领域中。前者是指异教中的娼妓行为，而后者是指平常生活中的淫乱关系。在阅读旧约时，有时很难断定其中所说的是指哪一种淫乱。崇拜繁殖的宗教利用娼妓，是基于一种明确的理论。“这种宗教相信大自然的繁衍是由那些男神与女神之间的关系所控制。敬拜这些神明的人，从他们对自己性行为的了解推论，通过摹仿的法术与那些献身于神庙的人性交，以为这样就可以鼓励那些男神和女神也这样做。只有借着那些神明的性关系才能使自己的愿望得以实现，即田地增产，牲畜增多，自己的家庭生养众多”（O.J. Baab, IDB 3:932–933）。“他们……无知的心就昏暗了”，这个评论是多么真实。保罗对自己在这里讨论的事情并不陌生。他从哥林多写这封信，该城的阿芙洛狄忒（Aphrodite）神庙中居住着数以百计的庙妓，他一定已经深刻地意识到这种灾害对该城道德生活的恶劣影响。

 

“他们以一个谎言取代神的真理”。许多译本满足于把这句话这样翻译出来，但在“谎言”之前的定冠词恐怕应当在翻译时表达出来。这个谎言是所有谎言中最虚谎的，它争辩说某物或某人应当取代真神而被推崇。本格尔（Bengel）在其所著《新约释义》（Gnomon）一书中作过最简明的评语，他说这正是“神话的代价”。根据先知的预言，历史会重演，当那个不法之人显露出来而且要求人敬拜他时，众人会跟从他，因而招致毁灭，因为他们不接受真理，反而信从“那”谎言（帖后2:3-12）。那时神任凭他们顺从谎言（11节直译）。

 

我们现在思考的这段经文的指控是：人可悲地进行了替换，去敬拜并侍奉受造之物，而不敬奉那造物的主。另一种可能的翻译是以“多于”代替“而不”。但后者会使论证更加流畅。人并不是只给神部分的敬拜，而是根本没有给。他们完全把他排除了，以别的对象取代了神的地位。这个事实应该足以使人扬弃某一理论，即人们敬拜偶像只是用它作为敬拜神的媒介（参何14:3）。一想到这种罪大恶极的欺骗，保罗忍不住爆发了，加以制止。那造物的主是当受称颂的，直到永远。即使许多的受造物并不承认，神的荣耀依然永存。

 

1:26、27　　神任凭他们这个令人悲哀的重叠句再次出现，这一次是淫乱，着重性关系上的邪僻。保罗先论及拜偶像，然后是淫乱，令人想到这两者之间是否有着某种联系。那联系是什么呢？桑迪（Sanday）和黑德勒姆（Headlam）提出了一个有帮助的看法：“人们凭着无法无天的想象力发明了自己的神明。这样的神明让他们自由随从自己毫不受约束的情欲”（参见所引处）。人甚至把他们的放荡影射到他们自造的神明上。只要翻阅荷马所写的那些史诗就可以一目了然。吉福德（Gifford）评论说：“人犯罪违背神的本性，必然使他们落入刑罚，以致犯罪违背人的本性”（参见所引处）。保罗用取代这个词是意味深长的。第一个取代是以谎言取代真理，接着是另一个取代——在性功能上颠倒伦常。保罗不用通常表示男人（men）和女人（women）的词，而是使用了“男性”（males）和“女性”（females）的字眼，讽刺在动物界也找不到相应的这种兽欲。邪僻是人类独特的产物。保罗用受到和当得的报应这两个词来结束这个讨论。在原文中这些词含有报偿的意义，即罪有应得。这些词强调了“因此，神任凭他们……”这句话中所包含的“同态复仇”（lex talionis）原则。性变态本身就包含着报应，那是抛弃神及神的道路而得到的惩罚。这未必是在断言每一个同性恋者都是故意违背神既定的秩序。然而，在历史上和神学上真实的事，在经验上多半也是真实的。同性恋者（gay，英文直译为“快活”）表面的快活掩饰不住他们内心之中深深的挫败感。同性恋的愚昧表现在其不能按着神的命令（创1:28）生养后代。总之，人如何待神，与他们的德性和生活方式大有关系。哥得（Godet）说得好：“有个律是人类无法摆脱的，这个律同时又是神的作为，即你怎样对待你的神，你就得到怎样的后果”（参见所引处）。这段经文始终把人描绘成主动的——在看，在思想，在做。他没有被描绘成受害者，有如被强迫的俘虏，或者受外界邪恶影响的受骗者。“罪源自人的心思，进而扭曲其判断力。报应的结果是，人任凭自己的心思堕落。”_[4]

 

1:28-32　　第18节的第二个关键词（“不义”或“邪恶”）在这里再次出现，表示这段经文几乎全部用来描述因压制对神的认识而在人际关系中所造成的灾害。在原文中有个双关语——人既然故意拒绝认识神，神就把他们交给败坏的（字面意思为“不赞同的、拒绝的”）心思，这心思又带他们犯各种各样的罪。审判是神的职权，但人篡夺了这一特权，为的是要审判神，并把他从他们的生活中摒除。有时这会公然表现出来……先着重心思，这与我们的主的看法是一致的，他将罪恶行为的根源归咎于内在生命，而非环境因素（可7:20-23）。败坏的心思通过它所赞同、所计划的事反映出来。它赞同做那些不该做的事，这些事“甚至按外邦人普遍的道德意识都令人反感，人天生的判断力都认为是邪恶与错谬的”（H. Schlier, TDNT 3:440）。

 

学者们发现，在这里列出的一长串罪中，很难找出一种令人满意的分类来，这恰恰证实罪恶本身就是背乎理性的，它的影响也是杂乱的。我们所能指出的是：头一组包含对罪一般性和广泛性的描述。为首的是不义（adikia），从字源就知道它是“义”的反面，表示缺乏公正。用“不公”（iniquity）这个词来表达它颇为恰当。要抵挡它的破坏性必须通过立法，免得社会无法运行。下一个词是邪恶（evil，也有“坏事、祸事”之意），它不是指灾难性的祸事，而是完全具有道德意味，指卑鄙而又阴险的。称魔鬼为“那恶者”时，用的就是这个词。第三个词是贪婪，表示要得到更多的强烈欲望（参西3:5）。恶毒译自kakia这个词，表示道德方面邪恶的状况，着重它内在长住的性质，或如特伦奇（Trench）所描述的，是“心思的恶习”。它与我们经文中译作毒恨的那个词有关系，但后者的含义更深一层，表示恶毒，即无故地把邪恶动机加于别人的一种思想习惯。在最后12种描述中，怨恨神的最为突出，因为只有它是直接与对全能者的态度有关。但它并不是孤立的，也不是无故出现的。人对神的憎恨，很容易在他的受造物中找到发泄的对象。人到了崇拜自我的地步时，就必然以自负、傲慢无礼的态度对待别人。保罗在这里所用的某些说法，在他的其他作品或新约别处没有再次出现，但其中有四样出现于提摩太后书3:2和3:3论末后日子社会状况的预言中。

 

所控诉的最后一项达到极点（32节）。它先提醒人，使人知道他们并非对神公义的判决或要求（关于这个词，请参见2:26，8:4）缺乏足够的认识。倘若对神的权能和神性的认识（20节）足以使人对他的恩惠心怀感激而敬拜他，那么根植于人性中对神公义的认识就足以提醒人：悖逆的代价就是死。然而，人的这一认识却没有阻止他们离开自己的恶道。事实上，他们变本加厉，反而赞许那些以各种方式作恶的人。他们不但不悔改自己的恶行并设法阻止别人，反而借着鼓励别人的恶行与猖獗的罪人联手背叛公义的神。

 

关于第18-32节，有些问题不得不提。由于这一段主要使用过去时态，我们是否应该认为保罗是指过去罪恶尤其猖獗的某一个时代？这不大可能，因为他有时也换用现在时态。结论是：这种描述既符合他自己那个时代，也符合以前的时代。否则就书信的整体思路而言，这一段就不值一提了。

 

另一个问题与这一部分控诉的广泛性有关。我们是否应该认为，保罗指控每个不信神的人都犯了这里列出的全部罪恶？这样的结论是无法证实的。有罪的人什么罪都行得出来，但未必每个人都犯了所有的罪。

 

还有一个问题涉及此处论述的原创性。保罗是否依赖较早期的资料？《所罗门智训》（Wisdom of Solomon）是一本写于两约之间的犹太教著作，它深受希腊文化影响，其中有一些内容类似这里的描述。它谴责列国崇拜偶像，而且像保罗一样，也注意到拜偶像与淫乱的联系（14:12）。但其思路与这处经文并非完全相同，它说人敬拜偶像是由于人不认识神（13:1），而保罗强调人对神有一定的认识。另一个犹太资料来源则提到，外邦人抛弃主，这导致变态的性关系。

 

 

 

日、月、星辰并不改变它们的秩序，所以你扪也不可用你们的混乱改变神的律法。外邦人走迷了路，抛弃了主，改变了他们的秩序，并服从木头、石头，以及欺诈的灵。但我的孩子们啊，你们不可如此，而要在穹苍中、在地上、在海中，并在所有受造物中认出那创造万有的主，使你们不致像所多玛一样改变了自然的秩序（《拿弗他利遗训》〔Testament of Naphtali〕3:2 -4）。

 

 

 

无疑，散居世界各地的犹太侨民的会堂利用这种资料设法引领外邦人归信犹太教。

 

（二）审判的原则（2:1-16）

 

2:1-16　　（1）所以，你这论断人的人哪，无论你是谁，也无可推诿。你在什么事上论断人，就在什么事上定自己的罪；因你这论断人的，自己所做的却和别人一样。（2）我们知道这样做的人，神必照真理审判他。（3）你这人哪，你论断做这样事的人，自己所做的却和别人一样，你以为能逃脱神的审判吗？（4）还是你藐视他丰富的恩慈、宽容、忍耐，不知道他的恩慈是领你悔改呢？（5）可是由于你的心顽梗、不肯悔改，就为自己在神发怒、即他公义审判显明的日子积累愤怒。（6）神“必照各人所做的报应各人”。（7）对那些恒心行善、寻求荣耀、尊贵和不朽的人，他就以永生报应他们；（8）但是对那些自私自利、弃绝真理、随从邪恶的人，他就以愤怒、恼恨报应他们。（9）他要将患难、困苦加给一切作恶的人，先是犹太人，后是希腊人；（10）却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人，先是犹太人，后是希腊人。（11）因为神不偏待人。（12）凡是在律法之外犯罪的，必要在律法之外灭亡；凡是在律法以下犯罪的，也必按律法受审判。（13）因为在神面前，不是听律法的为义，而是行律法的将被称义。（14）（其实，没有律法的外邦人们，若按着本性做律法所要求的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。（15）这就显出律法的要求写在他们心里，他们的良知也作见证，并且他们的思想互相较量，有时控告他们，有时为他们辩护。）（16）这要在神借着耶稣基督审判人隐秘事的日子发生，照着我的福音所言。

 

读到这一段，我们会发现它与1:18-32颇为相似。人在神圣洁标准的光照下显出不完全仍然是这里所讨论的重点（比较2:1“无可推诿”与1:20的“无可推诿”）。保罗的指控仍然是先泛指，没有说明所讲的是犹太人还是外邦人（参1:18，2:1）。但随着论述的展开，我们逐渐清楚这里的核心人物是犹太人，正如上一段中外邦人是议论的焦点。同样地，在这两段中，对罪的一般性描述后面紧跟着的是非常具体的指控（比较1:18与1:23、26-32，以及2:1-16与2:17-29）。

 

2:1-4　　保罗在这里与一个假想的对话者对话，于是文体发生了改变。这个对话者一直专注地聆听保罗讲话，而且表现出他衷心同意对外邦人罪恶的揭发。毫无疑问，保罗在宣教布道时经历过这种对话。我们在此处所看见的正是这种对话的回放。

 

开头一节的含意是：一个犹太籍的旁听者衷心赞同保罗对外邦人的裁定，却没有认识到他自己的困境。正确的判断来自从例证中辨别事实的能力。一个人若能看出外邦人的罪和无望，按理他就能够看到自己也处于同样的困境中。但是，他全神贯注在别人的过失上，以至于不思考自己的失败（参太7:2、3）。他论断别人，自己所行却和别人一样。保罗在2:17-24谴责了这种做法。你……自己所做的却和别人一样这一句判语实在扎心，因为这里的“做”字，就是在1:32里用来指蒙昧的外邦人行径的同一个字眼。保罗在第2节再次提到这个字眼。在他开始陈述神的第一个审判原则时，他也带着那位观察者。那人当然同意（我们知道），神对那些纵情犯罪的人做出审判时，他的审判是基于真理。这并不是指福音真理，而只是指审判是根据事实，依据案件的实情，而不是根据外表的东西或一个人的伪装。你以为能逃脱神的审判吗？在这里有两个词是强调语气，即“以为”和“你”。保罗洞悉这个犹太人内心深处的思想。凭着自己成为基督徒以前的经历，保罗对他了如指掌。犹太教会犯这种自满自义的罪，这一点表明在《所罗门智训》的一段文字中。在论及有关异教敬拜偶像与淫乱之后，那里说：“但你——我们的神——是有恩慈和真实的，长久忍耐，而且本乎怜悯安排万事。即使我们犯罪，我们仍是属于你的，因为知道你执掌王权；但是我们不去犯罪，因为知道我们已经被算为属于你的——得以认识你就是完全的义了”（15:1-3）。

 

保罗继续作更深入的分析（4节），指出除了自义和与之俱来的虚假安全感，这人还忽视并轻视了一个事实：神若忠于自己，就必须审判罪。他甚至还对神宽容他的百姓以色列抱有轻蔑的态度，认为神如此宽容无非证明了他们是平安稳妥的，甚至认为这是神软弱的标志。“因为断定罪名，不立刻施刑，所以世人满心作恶。”（传8:11）在这里特别提及神对以色列的仁慈，在罗马书稍后一处经文里将再次提及（11:22）。

 

在这一段经文里，宽容和忍耐似乎是在解释恩慈这一反复出现的主要思想。译作“宽容”的那个词有自制的意思。在古典希腊文中，这个词指暂时休战。“忍耐”的字面意思是“长久振作精神”（long-spiritedness）的意思。“恩慈”的本意是给予人悔改的机会（参彼后3:15），这个词只出现在罗马书此处。不过，保罗在传道时一定常把这个词挂在嘴边（徒20:21）。在这卷书信里面，他更强调信。

 

2:5-11　　保罗说话是直截了当的，为的是使这个犹太人从自欺的昏睡状态中惊醒过来。这个民族正在以刚愎、不悔改招来报应，这报应正缓慢而确定地积蓄神的愤怒，到审判的日子将满溢出来，倾泻在罪人头上，将他们摧毁。那时，审判将是显明的，为众人所知，全然不同于第1章所描述的神的愤怒在目前的间接工作。那时神审判的第二个原则将会显明出来，着重人的行为表现：必照各人所做的报应各人。这句话的字面意思是“照各人的行为”。口头称信并不能代替实际的结果。就某种意义而言，这与第一个原则非常接近。有鉴于这一整段经文的宽泛性，我们很难把这里愤怒的日子解释为公元70年耶路撒冷的毁灭。神“必照各人所做的报应各人”这一句明确的声明，指向最后的审判。民族所受的审判符合现世的计划，但个人所受的审判则属于未来的时代。使用日子这个词，就足以令我们得出这个结论。

 

在详述第二个原则时，保罗只把人分为两大类——那些恒心行善的人和那些从恶的人（7、8、9、10节）。第一类人寻求荣耀、尊贵和不朽，他们得着永生的应许。因为在第10节有进一步的声明，说有些人会得荣耀、尊贵和平安，所以我们很容易认为第7节所说那相应的三项就是要得到的东西，寻求它们就能得到永生。但希腊文的结构不容许这种解释。保罗对得永生所作的惊人定论究竟是什么意思呢？我们至少可以肯定地说，这与他后来所说不能靠行律法得救（3:20）的话并不矛盾。第7节的话，若正确地理解，不但不是教导一种靠行为得救的体系，反而与此相反。“永生的奖赏……是应许给这种人的：他们不以自己的好行为本身为目的，不以它们作为人的成就的标记，而是寄望于神。他们信靠的不是自己的好行为，而是神，就是荣耀、尊贵和不朽坏之福的唯一源头。”（Barrett，参见所引处）保罗仅仅是在描绘一种生命的动力和进程，它将在与神永远相交中达至巅峰。如果把这个原则应用于寻求神的人（参徒17:27），那就是说，神必尊重人的道德目标，并为人作出抉择提供条件。这在埃塞俄比亚的太监（徒8章）和哥尼流（徒10章）身上得到很好的体现。二者都是利用他们已有的亮光寻求神的人。信徒所做的善事并不会给他带来救恩，但那些善事证实他已凭信心得着救恩（6:22），所以它们有重要的功用（参弗2:8-10）。与此相反，另一类人则是邪恶的代表，他们自私自利并弃绝真理，因而引致神的愤怒，遭受困难痛苦。弃绝真理、随从邪恶（新国际译本译作evil〔邪恶、不幸的〕，但译作wickedness〔邪恶、不道德〕更佳）这一句话明显是对1:18的重复。一个人的命运并不取决于他是犹太人，还是外邦人。这里先提到犹太人，只是因为神在历史上先与犹太人打交道。把人类分成两大类自然引出第三个原则：神的审判是不偏不倚的。他不偏待人（11节）。这是彼得在哥尼流的事例中学习到的真理（徒10:34）。保罗对这真理的解释保留在下一段经文中。

 

2:12-16　　一旦把犹太人和外邦人放在一起讨论，不偏不倚的原则就不得不面对一个难题。神并没有用相似的方式对待两者。他在圣经中向犹太人启示自己，而他对外邦人却没有这样做。在这一段经文中，保罗证明外邦人确实有一个律法，足以作为审判的依据。然而在讨论这个律法之前，保罗洞悉这律法并没有拯救的能力，因为凡是在律法之外犯罪的，必要在律法之外灭亡。外邦人灭亡，不是因为他没有犹太人所拥有的律法，而是因为他犯罪。至于犹太人，保罗说他们必按律法受审判。这并不暗示他们被开释，因为没有一个犹太人完全遵守了律法。

 

凡是在律法以下犯罪的这一句话，可能会使犹太籍的读者感到大惑不解，但保罗有意把罪与律法联系起来，为的是给他的下一个陈述铺路，其大意是：义人并不是那些听律法的人。雅各书1:22-24提醒我们，犹太人可能会听见人宣读律法，但走开以后他的生活和行为却丝毫没有受到律法的影响。那些将被称义的人，是那些遵行律法的人（13节）。这是罗马书中“称义”这个重要词语首次出现。对这个问题的充分探讨，必须等到第3章这个词语再次出现之时。有时dikaioō这个动词的含义可能有一般性的用法（相对于神学用法），就如在“智慧之子，都以智慧为是”（路7:35）这句话中，它显然指“证实”。但当前这一段经文涉及律法、罪和审判，所以我们应该完全以神学意义来理解它。

 

保罗的目的是要削弱某一类犹太人的地位，他们试图靠自己对律法有限的顺服蒙神接纳。这样的人若要被绝对公义的神称义（参路10:28；对照路8:12），他的顺从就必须是完全的。保罗接着指出，外邦人在本质上也处于同一地位，因为他们并不是没有律法。此处动词的未来时态（将被称义）证明这里所指的是最后的审判。保罗在这里不是高举假的盼望；相反地，就如他在整封书信里所做的，他是在粉碎它们。只有在人造之义的危楼被夷平之后，保罗才以神在基督里所预备的称义的稳固根基取而代之。虽然保罗通常都是按现实和正面的意思使用“称义”这个动词（例如3:24），但它在这里的含义却是末世性的、负面的。

 

第14节开头那个词（其实）是个重要的字眼，表明保罗现在转而讨论外邦人的情况，而他接下来的论述是要反驳那犹太人的夸口。他似乎急于避免给人一种印象，以为他是在讨论全体外邦人（他用复数的“外邦人们”〔Gentiles〕，而不是作为集合名词的“外邦人”〔the Gentiles〕）。他是把他们视为个体，而不是整体。再者，如果他的陈述涉及犹太人以外所有的人，就会与第1章里对异教徒的负面描述不符。有些外邦人虽然没有摩西律法（这明显是不利条件），却按着本性做律法所要求的事。

 

这些事是什么呢？应该不是摩西律法特有的那些事情，而是人类普遍承认并尊重的道德与伦理要求。拉比的教训都认同，早在西奈山的律法颁布下来以前，亚伯拉罕就已经在遵守律法了。斐洛（Philo）教导律法与本性之间存在对应关系，说摩西“想要表明所颁布的那些条例与本性并不是不协调的”（On Abraham, 5）。而且，斐洛提及摩西以创造世界的记载为其著作之开始，“暗示世界与律法、律法与世界是和谐的，而遵守律法的人借此使自己成为世界的良民，因为整个世界本身也依照的本性的目的和意志来规范自己的行为”（On the Creation, 3）。

 

保罗说，他提到的那些人自己就是自己的律法。他决不是说，除了他们为自己的利益而制定的律法，其他律法都与他们无关。正相反，他接着说，他们受那写在他们心中的律法管治。我们不应当把这个律法与耶利米书31:33所应许要写在人心中的那个律法混淆，否则如虞格仁（Nygren）所指出的，外邦人“就的确有了摩西律法，而且他们与摩西律法的关系比犹太人更加密切”（参见所引处）。保罗并不这样认为。毋宁说，他坚持认为律法的基本要求是铭刻在人的心中的。估计他能够这样说，是因为人是照神的形象造的。C. S. 路易斯（C. S. Lewis）在其所著《基督教信仰论证》（The Case for Christianity）一书中这样开始他的论证：在人与人之间发生争执时，要决定谁是谁非。双方对这问题的见解可能根本不同，但他们都非常清楚存在着是与非。同样地，虽然世界各国的法律和习惯迥异，但连结人类的共通点乃是，他们都承认某些事是对的，某些事是错的。

 

外邦人的另一个装备是良知（15节）。新国际译本的译文说他们的良知作见证。希腊原文中的一个着重点该译本没有译出来——“同作见证”（bear witness with）；所以人不禁会问：与什么同作见证？似乎只有一个答案是合理的：与那些写在心中之律法的要求同作见证。二者共同发生作用。在旧约里，“良知”这个词并没有出现过。这或许是由于犹太人对启示真理的约束力量有着强烈的意识。尽管没有“良知”这个词，良知的运作却是被承认的（例如创42:21；撒下24:10）。

 

保罗经常使用“良知”这个词，表明他身处希腊文化之中，而且有意使用了一个外邦教会都熟知的概念。皮尔斯（C. A. Pierce）在论及这段经文时这样写道：“外邦人的日常用语中有这么一个字眼，承认做出或开始去做某些特定行为时痛苦的感觉，这种感觉带有一种责备，认为那些行为是不应当做的。这是一个直接的证据，证明外邦人受制于本性，即一种‘自然的律法’，正如犹太人蒙召服从妥拉”。_[5]因此可以认为：良知在外邦人中的作用与律法在犹太人中的作用是对应的。这里把良知发生作用的方式描述为人思想中自控或自辩的过程，人的内心则是辩论场所，所以人在良知的法庭上有时发觉自己被开释，有时被定罪。

 

这要在神借着耶稣基督审判人隐秘事的日子发生（16节）。在这里所要面对的困难是判断“什么”会发生。保罗的意思是说，只有在基督施行审判时，良知才会像他刚才所表明的那样运作吗？这种解释似乎有严重的局限性，除非保罗是要表明，当人面对神的审判时，这个由神所赐的监控系统将会发挥更强的作用。有可能第14节和第15节是一个插入句，这样一来，在审判的日子所发生的事就是第13节所指的被称义（或被定罪）。这种解释很合理。但缺点是让两者的联系比较突兀，因为插入的资料未免太长了。

 

神的审判将涉及众人的“隐秘事”（参林前4:5）。这是唯一能评审那些隐秘事的法庭。很多行为在人看来似乎十分值得赞许，但实际上它们的动机可能是错误的。反过来说，有些事情在人看来应该受到严厉的谴责，然而在这最高法院却得开释，因为其背后的动机是值得赞许的。犹太人理论上承认审判，而且赞成加于外邦人的审判，却躲在自己优越的地位后面逃避审判。然而，非犹太人正是在控告自己的行为或为之辩护这样的思想较量中间接地承认了审判的真实性。外邦人所不知道的是这里提到一项事实——神会“借着耶稣基督”施行审判（约5:27；徒17:31）。

 

有些解经者把照着我的福音所言一语看作与前文那三个原则相联的第四个审判原则。如果按照这一句经文的字面意思“照着我的福音”，这个解释就更容易理解。但是就其内容而言，以福音作为此处上下文中审判的标准，这明显是错误的，因为保罗在这一章并不是在论及福音。他所说的是：他所传的福音包括将来的审判，而且这审判会借着基督施行。

 

（三）犹太人的具体罪咎（2:17-3:8）

 

2:17-3:8　　（2:17）你既自称为犹太人，倚靠律法，以神夸口；（18）因为从律法中受了教训而知道神的旨意，也能分辨是非；（19）又深信自己是瞎子的领路人，是黑暗中人的光，（20）是愚昧人的指导者，是小孩子的老师，在律法上有知识和真理的典范。（21）那么，你这教导别人的，还不教导自己吗？你这宣讲人不可偷窃的，自己还偷窃吗？（22）你这说人不可奸淫的，自己还奸淫吗？你这厌恶偶像的，自己还抢劫殿中之物吗？（23）你这以律法夸口的，自己倒借着违犯律法羞辱神吗？（24）正如经上所记，“神的名在外邦人中因你们受了亵渎”。（25）你若遵行律法，割礼固然于你有益；若违犯律法，你的割礼就算不得割礼。（26）所以，那未受割礼的，若遵守律法的要求，他虽然未受割礼，岂不算是受了割礼吗？（27）那未受身体上的割礼却遵守律法的，岂不是要给你这虽有仪文和割礼竟违犯律法的人定罪吗？（28）因为外表是犹太人的，不是真犹太人；外表和身体上的割礼，也不是真割礼。（29）唯有在内心做犹太人的，才是真犹太人；真割礼也是心里的，靠着圣灵，不靠着仪文。这样的人所受的称赞不是从人来的，而是从神来的。（3:1）这样说来，犹太人有什么优越之处？割礼有什么益处呢？（2）在各方面都有很多！第一是神的圣言交托给了他们。（3）即使有不信的，这又何妨呢？难道他们的不信就废掉神的信实吗？（4）绝对不会！不如说，神是真实的，人都是虚谎的。如经上所记：“以致你说话的时候，显为公义；审判的时候，可以得胜。（5）我姑且照着人的看法来说，我们的不义若显出神的义来，我们要怎么说呢？神降怒是他不义吗？（6）绝对不是！若是这样，神怎能审判世界呢？（7）有人或许争辩，若神的真实因我的虚谎而越发显明，以致他的荣耀增添，为什么我还像罪人一样被定罪呢？（8）为什么不说，我们可以作恶以成善呢？有人毁谤我们，说我们讲过这话；这等人定罪是应该的。

 

在这段经文中有两条主线是可以辨认出来的。在2:17-29中，我们看到犹太人拥有律法和独特的割礼记号，这一优势被他的夸口和不结果子抵销了。3:1-8引入了一个新的因素：以色列没有以信靠和顺服回应神，证明他的愤怒临到他们是应该的。

 

2:17-20　　保罗在这里开始与一个犹太人的代表对起话来，他的讽刺手法犀利有力，而且使用灵活。他先捧这个犹太人，列举他的各种与众不同之处，而且表现得相当赏识它们（17-20节）。不料，他突然发出正面攻击，揭露他的言行不一（21-24节）。这个犹太人被描述为倚靠神借摩西所赐下的律法。这律法源自其他民族享受不到的与神的关系。在保罗时代，有些犹太主义领袖高举律法，几乎以它取代了神的地位。许多犹太人为了律法而遵守律法，敬重律法而不敬重赐律法者。这种倾向在耶路撒冷陷落以后变得更加严重，那时这个民族已经失去圣城与圣殿，所以把律法当成凝聚他们的力量。

 

保罗承认，运用律法能让人认识神的旨意及其高超的教训。但这不是全部，因为犹太人以为这种长处使他比外邦人优越。我们可以这样意译这段话：“你向外邦人毛遂自荐，因他盲目而为他做向导（其实，正如我已经指明的，他内心有光和律法，和你一样）。你来到外邦人面前，俨然以为他既愚昧又幼稚，让你抓住了把柄，使你喜不自胜。在你看来，他们是婴孩，近乎一无所知。”保罗一句接一句地使用犹太人实际用来形容外邦人的词句，没有一次暗示外邦人有任何优点，只一味地抬举犹太人。借着这种方式，他成功地揭露了犹太人的骄傲和夸口是无稽之谈。

 

2:21-24　　突然之间，这场空拳练习变得激烈起来，开始拳拳击中要害——他谴责这个犹太人教导别人什么是神的旨意，自己所行的却不是这样。此番进攻他一点都不松懈，接二连三地把问题抛出来，迫使这个自满的犹太人扪心自问。

 

这些指控可以概括为一项罪：犹太人违犯了他自己所夸口的律法（23节）。实际上，他们的失败是如此明显，甚至非以色列人都注意到他们的言行不一了。保罗在这里引证了以赛亚书52:5的话。神必惩戒他悖逆的子民，让他们被人掳去。在被掳之地，那些掳掠他们的人讥笑他们的神，说他不能阻止他们被放逐的惨剧（参结36:20、21）。但过错不在神，而在轻视他律法的他的子民。

 

2:25-27　　如果说律法是犹太人的主要特权，那么仅居其次的就是割礼了。这个民族对割礼与对律法一样，犯了盲目信靠这种礼仪的罪。犹太人的传统设想亚伯拉罕坐在地狱门口，要确保不让任何一个受过割礼的人灭亡（Gen R xlviii）。犹太人普遍相信，只有受过割礼的孩童才有份于将来的世界。割礼之于犹太人，正如洗礼之于那些主张洗礼重生的人一样。犹太人把人划分为两等人，即受割礼的和未受割礼的，实际上是以此区分得救的人和不得救的人。

 

但保罗争辩说，割礼与遵守律法是不可分割的。如果一个人徒有犹太教的象征而没有实质，那象征有什么价值呢？社会的法律尚且要求罐头或瓶子上的标签必须与它们里面的东西相符，更何况在属灵领域中的表里如一！如果一个外邦人表现出他已经成功地遵守了律法，没有受割礼这一点肯定不会那么重要，以致抵销他的属灵成就（参2:14的思路）。保罗说，我们可以更进一步说（27节），受过割礼的人可能发现自己的地位低于被鄙视的外邦人，因为犹太人自以为遵守律法却不认真地对待律法，然而如果外邦人能够遵守律法，，那么外邦人就会定他的罪。这里的定罪并不包含任何指控的意思，而只是按照其专门用法，表示一个地位或长处都低人一等的人因超越别人而造成的影响（参太8:11、12，12:41）。这个外邦人比这个犹太人更令人赞许。

 

人们在试图了解希腊原文里“借着仪文和割礼”（27节）这句话时遇到某些困难。加尔文（Calvin）把二者合并指实际的割礼，以与属灵的割礼作对比（参见所引处）。这种解决办法是差强人意的。保罗想要明确表示实际的割礼时，会用修饰语“在肉身里”（in the flesh；新国际译本作身体上〔Physically〕，28节）。然而，根本的问题集中在dia这个介词上。它在类似这一节所呈现的结构中通常译作“借着”（through）。但是，这是表示媒介或手段,还是按其不常用的意义指伴随的状态呢？后一种用法在罗马书4:11有一个实例，那里说亚伯拉罕是所有“借着”割礼而信之人的父。显然，那不是指媒介，而是指这些人在信的时候的状态。新国际译本第27节就采用了这种理解——你虽有（even though you have）。这是普遍的译法。令人迟疑的因素是：保罗把nomos（律法）换作了gramma（仪文）。我们能觉察到，保罗在本章第29节和哥林多后书3:6（和合本作“字句”）使用“仪文”二字时都略微带有贬义，指某种东西写成文字，定为律法，却无法生效。如果这个词在这段经文中有这个意义，我们就可以觉察到它有几分媒介的意味。施伦克（G. Schrenk）写道：

 

 

 

第27节告诉我们，这犹太人“虽有仪文和割礼”（dia grammatos kai peritomēs），却是触犯律法者。这个“虽有”（dia）不能只译作“尽管、虽然”，表示一种伴随的状态；它还具有媒介的意义。这个犹太人成为触犯律法者，正是借着仪文和割礼。他要明白自己真实的地位是这样的：他拥有“仪文”和“割礼”，却没有真正履行律法，因为无论仪文或割礼他都没有照着去做（TDNT, 1:765）。

 

 

 

在邻近的上文中（23节），保罗用dia的媒介意义提出犹太人“倒借着违犯律法”羞辱神这个问题。两处的经文都提到违犯律法。

 

2:28、29　　这一段经文很明显是要为有关律法和割礼的讨论作结，因为二者都在这里出现了，只不过与第27节一样，律法在这里被称为“仪文”。保罗呼吁人在心中行割礼是有充分历史背景的（例如申30:6；耶4:4，9:25、26）。他说，一个真犹太人是心里受了割礼的人，是靠着圣灵，不靠着仪文（参林后3:6）。这是多么惊人的宣告！律法是圣灵所默示之圣经的一部分，然而这里没有暗示圣灵在真犹太人内心激活律法的教训。保罗避免给出任何这样的暗示，是为了在第7章讨论律法铺路。他接着指出被圣灵改变的犹太人会成为名副其实的犹太人——犹太人源于犹大，而犹大是“赞美”的意思。这人在神的眼中是配受称赞的，他成就了律法所要求但无法成就的（参8:3、4）。当然，保罗是以基督徒的身份、以一个为了信仰多受本国人逼迫的人写的这话。但本章结尾这些话显示，他如此率直地评论犹太人，不是因为自己受到这些本族人的逼迫而轻视他们，而是要为他们谋求最大的益处（参9:1-3，10:1）。

 

在3:1-8，保罗继续论述犹太人的罪咎，不过这里的重点是他的不信和他提出的一个狡辩，即他有权免受神的审判，因为人的失败更加彰显神的信实。既然如此，神又为什么审判他呢？

 

3:1-4　　开头这些话反映出保罗发动了猛烈的抨击：这样说来，犹太人有什么优越之处？虽然割礼（带有定冠词）一词可以用来表示以色列（参4:9），但在这里显然不是这个意思，因为这会构成无谓的重复。鉴于前文的内容，这里很可能说的是割礼的礼仪。在各方面都有很多这句话暗示多重的优越之处，第一这个词表明了这一点。这里似乎暗示接下来会有逐点的论述，但保罗只给出了第一点。读者要等很久才能再次看到这个话题，不过保罗最终还是给出了全部内容（9:4、5）。

 

当前思考的第一个优越之处是神的圣言交托给了这个民族。希腊文logia与logoi（如约14:24）有关，但具有一种特别的意义，一般译作“神谕”（oracles）。它在古典希腊文中就具有这个含义，特别用来指神的话语，并且往往指那些由先辈保存并流传下来的神的话语。犹太作家们用这个词兼指他们视为错谬的异教神谕，以及从以色列的神而来的启示。七十士译本的用法表明logion可能有两个要素：揭示神打算做的事（特别是在预言方面，如民24:16及以下各节），以及宣布根据神的旨意或应许而加于人的责任（如诗119:67）。

 

得圣言的“交托”，显然不仅指接受圣言而已。实际上，它比保管和传播圣言有着更深的意思。从logia的意义来看，它所要求的是信心和顺服。犹太人正是在这一点上失败了（3节）。

 

保罗已经充分地陈明了犹太人在律法方面的失败，在这里他则从神显明的旨意方面陈明他们的失败。他说即使有不信的，是以体谅的心说的。这使人联想到哥林多前书第10章，他在那里说，有些人成了拜偶像的，有些人发怨言，等等。其实，出埃及那一代人中只有两个人蒙神悦纳，并获准进入应许之地。保罗是在认同以色列中有忠心余民这一观念。那么，“不信”（did not have faith）这个译法在这里可以接受吗？还是修订标准译本所译“不信实的”（were unfaithful）较为可取呢？答案取决于哪一个译法与神的信实（God’s faithfulness）这个对应词更切合。我们应当记得，神的圣言既要求相信（按圣言的应许性质），也要求信实（按圣言的立法方面）。从犹太人的观点来看，《圣言集》（logion）可能既包括《哈拉卡》（halakhah），也包括《哈加达》（haggada）——当做的和当信的（《哈加达》涵盖神的应许和许多其他内容）。但由于保罗已经在第2章论及义务，我们在这里大概应该从信的范围着手思考。当然，信和信实这两个概念是密切相关的。巴雷特（Barrett）的译法“被证明为不信”，是切合上下文的。

 

我们应当从神与以色列的圣约关系来理解“神的信实”。神的信实其实有两个方面，一个是积极方面，一个是消极方面，与神的义的二重性一致（1:16、17）。我们现在看到的是消极方面，后文提到神的愤怒表明了这一点（5节）。这与众先知书中经常强调的内容是一致的。当以色列破坏了西奈之约，正是神的信实驱使他审判他的百姓，使他们被掳。神的信实的积极方面（我们可能以为会出现在第1节，实际上却推后了）将在详尽讨论神对以色列的作为时出现（9-11章）。

 

就如我们可能预料到的那样，保罗断然拒绝任何暗示神可能失信的说法（4节）。他的信实这一概念由一个密切相关的词语进一步表达出来。神对他圣约的应许是真实的，因为他本身是真实的。倘若一个人要在神的可靠与人的可靠之间作选择的话，他不得不认同诗篇作者在对人失望之后所宣称的：人都是虚谎的（诗116:11）。以色列历史上最好的人物之一、被称为合神心意的那一个人，却被证实是令人失望的。在因罪被惩治却长久不认罪之后，大卫终于承认神是对的、自己是错的（诗51:4）。

 

3:5-8　　刚才所引用诗篇第51篇那一段经文可能暗示一种假定：人的罪恶可以用来彰显神的义。有没有可能是这样（有人问）：既然人的失败更清楚地显明神的义，那全能者应该感激这种贡献，从而减轻犯罪者应得的惩罚？一个犹太人很可能提出这个问题作为托辞，这符合他认为神会对他立约的子民网开一面的思想。可见，保罗是替一个假想的对话者把这话说出来。这里提到愤怒，与2:8、9呼应。

 

保罗解释我姑且照着人的看法来说，是由于他允许自己用不义这个词来形容神，尽管那并不是他自己的言论。若是这样是说，若神是不义的，他就没有资格审判世界。保罗并不是试图证明神有资格，因为读者并没有怀疑这一项圣经清楚教导的真理。

 

保罗再一次回应一种潜在的反对意见（7、8节）。这一反对思想与第4节的陈述有密切的关系，它们在语言上的相似性反映了这一点。这句话虽然在结构上不很细致，但大意是够清楚的。保罗用一句古时的格言代表一个反驳者说话：只要结果好，方法一定对。他显然在自己的侍奉中对付过这种言论，对此他会在另一处经文（6:1）予以反驳。在此处，他只是否定了反对者的言论。倘若有任何人声称他的过失凸显了神的真实，增进了他的荣耀，所以罪人不应当被定罪，那么就让他去思考使徒的判语——这等人定罪是应该的！

 

 

 

 

 

（四）总结（3:9-20）

 

3:9-20　　（9）那又怎么样呢？我们比他们强吗？绝不是！因我们已经指证：犹太人和希腊人都在罪恶之下。（10）就如经上所记：“没有义人，连一个也没有；（11）没有明白的；没有寻求神的；（12）都是偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有。（13）他们的喉咙是敞开的坟墓；他们用舌头玩弄诡诈，嘴唇里有虺蛇的毒液，（14）满口是咒骂苦毒。（15）他们的脚为杀人流血飞跑，（16）他们的路留下毁坏和灾难。（17）平安的路，他们未曾知道；（18）他们眼中不怕神。”（19）我们晓得律法上的一切话都是对律法以下之人说的，好塞住每一个人的口，叫普世的人都伏在神审判之下。（20）所以，没有一个人能因遵行律法在神面前称义，因为律法本是叫人知罪。

 

3:9　　在这里我们同时会面对经文和标点上的问题。关于标点，请参见注解。至于经文，我们要毫不犹豫地接受把proechometha翻译为“我们比他们强吗？”。这个词也可以有别的译法。它的基本概念是“突出”、“优于”或“超越”——这也是它在此处最合理的意思。在这里确实有一个困难：这个词可能是中间语态（关身语态），也可能是被动语态。如果在语义和形式上都把它当作中间语态来看的话，它的意思就是“我们有辩护的理由吗？”或“我们可以为自己找借口吗？”。但是，这个中间语态很可能是按主动意思使用的，正如其他动词常有的用法。倘若是被动语态，它的意思就是“别人比我们强吗？”。

 

也许我们可以假定，保罗在这里与他一直所讲论的犹太人认同，而他之所以提出这个问题，是因为他对犹太人的指控如此严厉，以致有可能显得外邦人其实较为优越。但在上述经文中找不到足够的证据支持这种可能性。所以最好的结论是，保罗意在质问犹太人是否比外邦人优越。他的回答绝不是是一种加重语气的否定。这项否定可能看起来与第1节和第2节的论述矛盾，所以有人把它译作“并不一定”。但是，在那两节经文里他谈论的是犹太人在神的计划中的特殊地位；而在这里他论及犹太人的道德和属灵状况，以及犹太人如何在神面前完成神赋予他的责任。

 

保罗坚决否认犹太人的优越性，提醒读者记得他从一开始就发出的指摘：犹太人和希腊人都在罪恶之下。在罪恶之下，就是在罪的支配和刑罚之下。值得注意的是：保罗在对罪的讨论中始终没有把基督的死归咎于犹太人，就如他在帖撒罗尼迦前书2:15所做的那样。他本可以把外邦人也包括在内（参徒4:27、28），以此作为指控全人类的确凿证据，可是他并没有这样做。原因大概在于，直接造成耶稣死亡的犹太人很少，外邦人则更少。保罗是从人类普遍的本性和行为中抽取“样本”作为指摘他们的根据。他不需要以加略山事件来证实这句判语，因为那件事可以留至必要时用以对付那些反对的人。

 

3:10-18　　然而，这里有另一项论证可以证明这句判语，那就是圣经的见证。由于保罗的读者大多数是外邦人，他没有先摆出经文，然后根据那些经文给出解释（这是希伯来书所用的方法），他只是最低限度地引用旧约来支持他已经确立的论点。他刻意用圣经作为论证的结论，以增强外邦人对圣经的敬重之心，因为圣经能准确而又忠实地描述人的景况。犹太人和初期的基督徒都惯于把有关各种不同主题的经文分类汇总，用于教导和辩论。这里所用的一系列经句大多取自诗篇，至于它们到底是保罗自己搜集的还是引自现成的经文汇编，我们不得而知。

 

眼前这一连串的经文有双重目的：既证实罪在人类中的普遍性，又肯定地指出罪对个人及集体生活每一方面的损害。没有义人，连一个也没有。这句话极其清楚，一针见血，不容许有任何例外。这话也可以从正面来说：都是偏离正路。这似乎是在回应第1章的思想，即人有机会认识神，却弃绝了他，导致自己遭受损害与混乱。保罗趁热打铁，毫不躲闪地回答这一异议：旧约论及义人，而且把他们视为与恶人截然不同的一类人（诗1篇）或一群个体（伯1:8）。从神的义的角度看，不论是犹太人还是外邦人，不论是在律法之下还是没有律法，他们都有亏欠，正如保罗所断言的。

 

这一段经文的后半部分，从第13节开始，反映出第二个着重点，即罪在人的生活中所产生的后果。在人与神的关系方面，保罗提及了罪的隔绝力量（11、12节）。但罪对罪人有什么影响呢？影响是全面的，因为罪使整个人都败坏了。注意，在这里提到了身体的各部分：喉咙、舌头和嘴唇（13节）、口（14节）、脚（15节）和眼睛（18节）。这里所列的各项可以证实神学家所说的全然堕落。这并不是说人在他的自然状态中败坏得无以复加，而是指他整个人都受到了罪的恶劣影响。他整个的本性已经被罪渗透。人与人之间的关系也深受其害，因为社会是由人组成的，它不会比组成它的那些人更好。这里详细地列举了一些明显的后果，如冲突和杀人流血（15-17节）。

 

这一段经文的结尾指出了症结所在：他们眼中不怕神（18节）。这正是从第1章的硏究中总结出来的结论。与神格格不入是人际关系中冲突和混乱的根本原因。

 

3:19、20　　在结尾这段指控中，保罗可能已经洞悉会有犹太人对他求证于这类经文的正当性有所质疑，因为此处所说的是一般人——无论如何，那些目中无神的犹太人不能代表整个民族。但不可改变的事实是：律法上无论说什么，都是对律法以下的人说的（19节）。该节第一个从句必须是指广义的律法，即旧约启示（参林前14:21），因为它若是指摩西五经或其中的立法部分，就会破坏这段经文思想上的连贯性。正如我们已经指出的，这一连串的引证都是引自圣卷（Hagiographa）和先知书。律法以下这一短语按更准确的字面意义是“在律法之中”；所以保罗大概并不是说这犹太人就法律意义而言是在律法的权柄与辖制之下，而是指他与圣经有关。否则律法（nomos）在意义上的变换就太突然了。然而，由于律法是圣经的一部分，律法的法律意义自然也包含在内。

 

好塞住每一个人的口。当人的成就按神所要求的来衡量时，他们就没有骄傲或夸口的余地，只有哑口无言，同意神对罪的判决。在圣经里各种审判的场景中，那些被审判之人哑口无言是一个值得注意的特征（例如启20:11-14）。也许有人为了弄清楚判决的理由会提出一些问题（太25:41-46），但神给出解释之后，没有人试图反驳。全地的审判者是行公义的（创18:25）。

 

保罗在论及这些内容时（19节），说话的对象一直是那犹太人，因为争论的焦点是圣经。但是突然间他做出了一个包含全人类的声明，指出普世的人都要伏在神审判之下。这似乎是一种不合理的结论。犹太人在圣经的要求上失败，怎么竟连累其余的人呢？这里有两种可能。一是保罗视犹太民族为全人类的“试验个案”。倘若把以色列所享有的同样特权给予其余的人，他们也照样会失败。他们的人性与亚伯拉罕子孙的并没有分别。另外一种可能的和更合理的解释是，那些非犹太人的失败如此显著，以至于我们无需争辩就可以确定这一点（1:18-32）。所以，一旦确定了犹太人并不比外邦人好，这个判决就可以被视为是普世皆准的。

 

最后对犹太人说的那句话（20节），是要打消他试图从摩西律法中寻求支持的一切念头。所用的律法一词，在第19节是第二次出现。人不能企图靠遵守律法在神面前称义，不管他可能从中获得多大的满足。正如耶稣指出的，没有人能守住律法（约7:19）。

 

在这里，我们第一次在罗马书中遇到因遵行律法（参28节）这一说法（2:16，3:2、5、10），它在加拉太书中是极为突出的。这一节的部分经文没有一个人……在神面前称义引自诗篇143:2。其希腊原文有一处改动，把“凡活着的人没有一个”改为“凡有血气的没有一个”（新国际译本干脆译作“没有一个人”）。这一变动旨在突出人在满足神的要求上是软弱和无能为力的（参8:3）。认真遵行律法的实际结果是知罪（参5:20，7:7-11）。人拥有最好的启示却没有基督，那只会加深他对自己失败的认识。这一事实是多么令人震惊啊！律法正在大声宣布他对福音的需要。