第十章  叙事体在解经讲道中的运用_*

 

现代信徒聚集在一起聆听神的话，如果他们所听到的内容只是对旧约或福音书中之事件的平铺直叙或简单描述，那是最令人气馁、沮丧不过的了。这种讲道不过是叙述一个“公元前的故事”或“公元1世纪的布道”而已。这种传道只是把经文或事件串在一起，并没有尝试表达卷书作者在那一段叙述中所要教导的真理，因此这只是对解经式讲道作一番可怜的敷衍。

 

在这种叙事体的讲道中，所需要的是指出其中对历代信徒的永恒意思和持续意义的方法。我们已经把这种方法称作“句法—神学解经法”（Syntactical-Theological Method Of Exegesis），它使用的是特殊的原则化技巧。虽然自从凯尔在1788年首次提出“文法—历史解经法”（Grammatico-Historical Exegesis）这个术语以来，该方法在解经上一直占有重要地位，但我们觉得，这方法的成果可以通过以下两点得到更大的改善：（1）陈明所研读之各单元内的“句法”关系；（2）追溯前述神学。这两点做到了之后，接着更重要的就是把历史和叙事的经文加以原则化。

 

正如我们在第七章曾经谈过的，将圣经经文原则化是一个过程，旨在发现作者本人借细节的取材和叙事背景的布局所阐述的历久弥坚的伦理、属灵、教义和道德的真理或原则。“原则化”试图在经文所记叙的“当时”和我们“现在”的需要之间搭桥；但它拒绝接受既廉价又快速的解决方案，这些方案将我们自己的个人观点（无论好坏）与受启示的作者的观点混为一谈。

 

一、叙事体被滥用

 

混淆和主观的解经事例太多了。比如来自列王纪下4:1-7的讲道，说的是一个神学生的遗孀，她意识到自己无法偿还众多的债务——可能还欠了学费！你记得，先知以利沙吩咐，她要先向众邻舍借空器皿，不要少借，收集起来；然后，她要关上房门，将她仅有的一瓶油拿来，逐一倒满器皿。圣经上记着，油倒不完，直到最后一个器皿装满后才止住。我曾经听过讲论这一段的一篇信息，强调我们倒空自己到什么程度，圣灵才能充满我们到什么程度；此外，既然油“总是”〔！〕圣灵的标记，我们就要注意，在最后一个器皿没有充满以前，圣灵的涌流是不会停止的。

 

聚会结束离开时，我无意中听到几个可能被看成“市井匪类”（参徒17:5）的人抱怨说：“哼！讲员还没有把经文讲完呢，因为第7节说到女人出去，把圣灵卖了还债。”虽然这些牢骚者的态度有待商榷，但他们的观点很有道理。事实上，作者有权利在我们把自己的意思加在他的经文上之前，先告诉我们他所要说的话。像这样主观地应用故事，势必落入灵意化的范畴，称不上是解经。

 

另一个对旧约叙事体材料应用不当的例子，是奥利金（Origen）对出埃及记1:22-2:10的解释。他大胆地宣称埃及王法老预表那恶者，希伯来男女婴孩则分别预表人类的理性和肉欲。法老想杀尽男婴，也就是要除掉理性和灵性的种子，使灵魂无法倾向于寻求属天的事物；他又想存留女婴的性命，也就是留下人所有的肉欲习性，使人变得残暴而纵欲。于是，哪里的人生活在奢华宴乐、追求享受、好色淫荡中，我们就能确定，在那里，埃及王已经杀了所有的男婴，而留下所有女婴活命。

 

这类的无知还有更甚者，就是用法老的女儿预表从外邦中招聚出来的教会。虽然她有个不虔不义的父亲，但诗篇的作者却这样论到她：“女子啊，你要听，要想，要侧耳而听，不要记念你的民和你的父家，王就羡慕你的美貌。”（诗45:10-11）她到河边洗澡相当于来到浸礼池，好洗去她在父家中染上的罪恶。这样的说法太离谱了！如果摩西早在写这事件的时候就知道有这么多的名堂，他会不会很激动呢？

 

很多人可能会辩称：“可是这种讲法给我们带来那么真实的祝福！难道从经文中读出东西来不重要吗？此外，教会和我们的属灵生活难道不应该是我们讲道和教导的中心吗？

 

我当然同意，不过我们信息的观点必须直接得自所查的经文。然而，为什么奥利金这类寓意性的信息还使许多人蒙福呢？这是因为他们仍然领受了神的真理，只不过这真理记载在圣经的别处，是他们的手指放错了经文。因此，我不得不总结对这种情形的评论：所蒙的祝福是好的，但所引用的经文是糟糕的。

 

还有另一个极端，就是枯燥、不相干、乏味的复述，在最微不足道之处大做文章。我想起这种学术类型一个令人捧腹的讽刺例子，就是据说发表在“Altschriften für Allgemeinschaftliche Bibelforschungen”上的对“杰克与吉尔”（Jack and Jill）寓言的解释：

 

 

 

第一节：“杰克与吉尔爬上山丘，提了一桶水。”

 

马虎的读者不会注意到“与”这个词所带来的困难。在大多数学者的心里，杰克是否真的有吉尔陪伴，这是一个相当大的疑问，因为这句话是用来记载一个历史事件的。

 

出去这一趟明显有一个特别的目的，至少心里有一个确定的目标，杰克的动机似乎是因为需要水。由于做饭、洗衣、拖地等大部分需要用水的家务事通常是由妇女担任，很多人认为这一段话中的“与”这个词可能意味着杰克出去时脑子里想到了吉尔，有些存在主义学者还坚称，吉尔的离别细语无疑会萦绕在他的耳畔。

 

格罗斯科普夫（Grosskopf）在他硏究这个专题的历史性论文（Jackmitjilldamrotarung）中持相反的意见。他主张，这个段落的写作年代比一般所认为的要早（大约在公元前404年到第19次修正案之间），这个时期砍柴挑水的事情主要由妇女做，因此“杰克与”是后来抄写的人加上去的，并没有出现在原始手稿中。

 

“爬上山丘”明显是寓意性的。古人虽然很可能不知道奥的斯（Otis）的“第一上升定律”（上升之物必下降），但他们很清楚，以人力提水通常涉及将水从低处运往高处（参考《旧橡木桶》〔The Old Oaken Bucket〕、《顺着老磨坊溪流而下》〔Down by the Old Mill Stream〕等）。著名的水道测量家和神秘主义者加尔（Gard de I’Eau）教授认为，升高象征着人力争向上，以图接近他与宇宙最终的联合。他继续说，“水”的象征意义与众所周知的穿过红海和约旦河、林白（Lindbergh）飞越大西洋、二战时的奥马哈（Omaha）海滩登陆完全相同。_[1]

 

 

 

我们对此已经说够了。如果不是如此可悲，看到这些以严肃学问之名处理经文的例子，我们可以笑到哭出来。这太普遍了，甚至在福音派的圈子中也比比皆是。

 

现在，在寓言式灵意解释和所谓经院式、枯燥的“历史—文法”（history grammar）解经法之外，必须另有选择。在现代的讲道和教导中，旧约圣经最容易受这两种方法的滥用，神的全部启示中，旧约至少占了77%，_[2]但大家对旧约的关注还是太少，即使有，也少得可怜，甚至当有人诋毁旧约的时候，连那些据理力争的卫道之士对于旧约的认识也非常有限。为什么许多牧师承认在传讲旧约时有心里障碍，感到无能和内疚呢？

 

试图把责任归咎于这样或那样的因素，是毫无益处的。我们都有自己的个人看法和猜测：预备时间不足；专题性的、神学的、甚至所谓解经式讲道，都只是为同样主题的经文加一件外衣，其实都不求甚解；或者，过分强调两约之间的不连续之处；或者，只是单纯的因循怠惰。与此同时，福音派实践中的危机逐渐变得岌岌可危——因为我们下一代的解释者会按照我们的解经实践调整他们对圣经的教义，也因为在大部分福音派教会里，仍极度缺乏神的话语。我们既然讲解神的话，就不应该遗漏其真正的内容，这样，神的能力才能向众人显明出来。

 

各种各样的“捷径”或“创新的想法”正在被推介，以代替传讲神的话。这些代替品包括人际关系神学、交互分析疗法、团契小组、“你认为如何”（集愚式）圣经学习小组、专题座谈，以及音乐、电影和综艺节目等纯粹的基督徒娱乐。其中一些（在其最有益的形式上）可能在基督的身体中起作用，但绝不能代替传讲神的话！最能体现宗教改革模式的是帖撒罗尼迦前书1:5，至今仍然适用：神的话加上圣灵使人知罪的工作，就等于福音的爆炸性功用、神之大能的彰显和人的完全归信。

 

二、“那时”与“现在”的问题

 

我们福音派的神学培训中心和讲坛实践太少注意将原始经文的“那时”推进到现代听众的“现在”，以致我们努力的成果大打折扣。甚至我们在讲道上本来就很少用到旧约的故事，作为从神而来的话语，其有效性或权威地位也是让人怀疑的。这是由于我们不能（或没有）留出足够的时间让听讲的“祭司信徒”们去断定关于某一主题的论点是否真是经文作者确切要表达的。

 

我们这一代有一个任务，就是要在实践中验证宗教改革者“唯独圣经”的原则是否足以使我们在生命中遇见神。论到福音的正确性和权柄、神劝诚的完全、教会讲台之能否切合人们需要等事，全本圣经是否为这一切事的“唯一”保证呢？还是像从前的教会，有一些“传统”在与圣经分庭抗礼？正如C. 特朗普（C. trump）在最近一篇文章中总结的那样，这些新传统难道不是基督教世界两个非福音派分支的看法逐渐相合的基础吗？_[3]这相合的看法主张，讲道就是“重现”（所传之话）的过程，真理从中再度被实化，却独立于经文“那时”的意思。但是，若真是如此，岂不跟天主教所宣称的，基督在每个主日守主餐时，都再次实在地献上为祭一样吗？

 

用讲道中的这种圣礼观点的“现在”来解答旧约经文“那时”的问题，其代价何等高昂！当然，这种现代自由派和新正统派的方法成功地避免了干巴巴、老套、纯粹描述性的事实复述所造成的死气沉沉，但这种方法也因此丧失了权利，无法宣称他们的信息拥有神圣权威，因为他们所传、所依循的是人的思想，不是与经文等同的另一个启示。如果是人调整他的信息使其“相关”，而脱离了神的原意，那么人也必须证明该信息作为神圣启示的真实性——这一切都是不可能的，除非那传信息者正好是神所预备、站在永恒的会中接受神印证的人。

 

如果枯燥的、不切实际的、所谓的经院式方法只讲究信息的历史性和现世性，我们就因此称它为伊便尼派（Ebionite）；同样的，“重新呈现”或“圣礼观点”的讲道方式其实是“幻影说”（Docetism），因为它拒绝所有的历史联系，又将神的话从上下文事件中分离出来，变成一种新的“圣言事件”的讲道。_[4]在这种情况下，每个讲员在主日的三十分钟讲道都自称是受神默示！

 

但是，我们仍必须问：如何才“能”弥合最初受众和后来受众之间的历史距离？如何才能使讲道免受我们对“人类处境”的肤浅分析或“最喜欢的想法”的影响呢？“以经解经”会不会产生“无血无肉的抽象”事物呢？或者是否存在某种“整套的准则”，能够将永恒的、理性的、道德的和神学的真理从经文的其他部分分离开来呢？

 

在这一点上，福音派人士倾向于诉诸一种异端的“双重作者论”（double author theory），以此为基础，推定经文有双重、甚至多重的意思。他们又用所谓预言的双重意思和“双重逻辑理论”作佐证，认为旧约人物（先知和不信先知的人）所领会的信息，与神要告诉教会的信息截然不同。

 

历史上，公元2世纪到4世纪，埃及的亚历山大城就有人尝试做过这样的区分，一如现在新正统派所为，把经文的“原意”与对我的“意义”分开。_[5]这种做法每一次都带来灾难性的影响，不但没有如所期望的那样能荣耀神，高举“唯独圣经”的原则，反而贬低了圣灵原本的工作，往往在从前触怒希腊人的同一个点上跌倒——这样作是诋毁圣经的历史记录，诋毁圣经能在特定时间状况中对特定人群说话的独特性。

 

那么，出路在哪里呢？既然圣经学院所用的老式“历史—文法解经法”不够用来预备讲道（尤其是旧约及公元1世纪的叙事体），并且许多当前“堵破口的人”又落入伊便尼派、幻影说或区分意思的错误中，我们还有什么可行的路吗？

 

好的讲道有双重职责：它必须教导每一段经文所提出的真理“内容”，并且必须给出可以“举一反三”的圣经硏究方法。这就是为什么与寓意化或灵意化不同，原则化力图通过仔细地领会经文，而从中得出教训。与其将外面的意思读进圣经里（这包括草率地将经文类比于后来的教义，将这些新的意思加入早期叙述中，其实这些意思在作者心目中并不存在），我们必须只接受作者本人权威性陈述的那些意思。_[6]

 

三、作者的布局和选材

 

圣经叙事部分的独特之处是，作者常用故事人物的说话、行事来传递他信息的主要目的。因此，就直接教导或评价性陈述而言，作者倾向于留在上下文中；而不像圣经的教义或教导部分那样，直接陈述要说的话。因此，至关重要的是要认识该事件所在更广的上下文，并探寻作者按照现有顺序叙述所选择的具体事件的原因。这时，作者原意的两个线索分别是：各段的“布局”，以及从所有可能的演讲、人物或情节中选择细节。此外，如果作者没有打断故事，对所发生之事加上自己的（其实就是神的）评语，那么神对这些人物、事件的反应或评价，常常取决于作者所安排的一个（或一群）人在事件“高潮”时的表现方式。

 

尼希米记有一个例子能清楚说明硏究“布局”和“选材”的重要性。_[7]尼希米记记载神在以色列被掳后的关键时刻为他们所做的事。

 

现在，传讲尼希米记的一个方法是，只讲出故事，觉得只要尽责地把所有历史事件、人物、演讲介绍完全后，就尽了训诲、教导的责任。这样做，几乎不能达成神把这段历史为后代记录下来的总目的；_[8]这只是伊便尼派的圣经硏究和讲道法罢了。

 

那么，用幻影说方法硏究尼希米记是否好些呢？该方法试图通过将经文大量寓意化来增加本卷书的属灵价值。例如，尼希米记3:1-32所记重建十个城门的事件，可以作以下的解释：

 

（1）羊门提醒我们十字架和神的羔羊；

 

（2）鱼门象征主应许我们得人如鱼；

 

（3）古门提醒我们顺服神的旨意是走古老而又经受过考验的道路（耶6:16）；

 

（4）谷门提醒我们要谦卑（诗84:6言及巴迦谷，就是“流泪谷”的意思）；

 

（5）粪厂门告诉我们需要洁净我们的污秽（约壹1:7-9），等等。

 

但我们凭什么这样解释？有人说我们无须计较这个，因为既然所有的这些真理都在圣经的其他经文中有所教导，那么让我们去用那些经文来教导这些真理。再说一次，我们可能在教导好的神学，但很明显，我们用错了经文，因此没有从神来的任何权柄与能力。

 

这样，我们如何传讲尼希米记呢？尼希米记可作为把圣经叙事体经文原则化的范例，下面一系列专题的信息，可以囊括圣灵感动作者对所有信徒发出的教导：

 

（1）祷告在生活中的首要地位（尼1章）。

 

（2）设定目标的重要意义（尼2章）。

 

（3）成功领导的原则（尼3章）。

 

（4）抵挡圣工仇敌的办法（尼4-6章）。

 

（5）激励灵命更新的方法（尼8章）。

 

（6）借鉴历史教训的重要性（尼9章）。

 

（7）保守圣工成果的必要性（尼10-13章）。

 

尼希米记第6章尤其是一篇好教材，为我们提供了一个重要的研究：敬虔人如何一手做工，一手争战。第4章描绘了公开的暴行是如何阻碍神的事工的；第5章强调，要想神的事工不受亏损，就需要解决内部问题。但是，第6章中记载神的事工所受的攻击，是从另一个更微妙的角度来看的；这一次，仇敌企图利用诡计击垮属神的领袖。

 

尼希米记第6章的四个段落构成了我们信息四个要点的基础。请特别注意类似不断重复的惯用语，如“我们来相会”（尼6:2、7、10）和“使我惧怕”（尼6:9、13、14、19）。神事工的仇敌暗地里试图对付神仆人的方法是：

 

（1）佯称邀请开会，其实要伺机害他（尼6:1-4）；

 

（2）蓄意诬蔑（尼6:5-9）；

 

（3）企图迫使尼希米在信仰上妥协（尼6:10-14）；

 

（4）由天真的朋友施加压力（尼6:15-19）。

 

在这四个段落的每一个段中，作者都记录了一个关键陈述，说明神始终都在帮助尼希米及所有后来发现自己处境艰难的领袖们：

 

（1）“我现在办理大工，不能下去。”（尼6:3）

 

（2）“你所说的这事，一概没有……神啊，求你坚固我的手！”（尼6:8-9）

 

（3）“我看明神没有差遣他。”（尼6:12）

 

（4）“见这工作完成，是出乎我们的神。”（尼6:16）

 

现在，我们准备开始构建讲章了。我们要宣告，神的领袖在遭受谋害、诽谤和恐吓时可以使用神所赐下的几点帮助：

 

（1）神所赐的目标之感（尼6:1-4）。

 

（2）神所赐的决断之灵（尼6:5-9）。

 

（3）神所赐的洞察之心（尼6:10-14）。

 

（4）神所赐的尊崇之为（尼6:15-19）。

 

第16节是高潮，清楚地说出本段的神学：仇敌知道尼希米正做神的工作，因为他们明白，重建城墙的工作只有靠神的帮助才能完成。这样，尼希米又何必怕他们？这一节是整段的“中枢”，是我们所谓的“中心点”，能使我们明白作者的“选材”。本章所记的事件是从许多事件中选出来的，6:4-5（有另外四次这样的邀请）、6:14（其他假先知也发出类似的所谓启示）、6:17（有很多这样的信件）都清楚地证明这一点。此外，这些细节的“布局”不仅反映出事件的时间先后次序，也反映出属灵辨别力的日益需要，因为仇敌甚至敢于利用先知和朋友来破坏神的工作。将第6章与第4章和第5章中的类似事件一起看，就更清楚第6章攻击的顺序不是随意记录的。第16节的高潮为我们提供了确定这段经文的权威信息及其用法的线索，解释者这时更容易提出这段信息在我们现代生活不同领域的可能应用，这些领域也出现了一些同样的压力。

 

四、段落中的神学

 

但还有更多的问题，就是关乎这段经文的神学问题。如果讲道的结果是个人的回应和成长，传道人应该向会众强调本章中哪些方面的教义？

 

答案是：传道人必须强调尼希米记第6章中作者所明示或暗示的神学思想。这个神学可以在圣经作者的引用中找到，他们的作品在当时对作者和听众都是可用的；这个神学也可以从作者当时用作术语的字词和概念的特别使用中确定，或从历史事件中看出（这些事件是神向以色列人、并借着他们向列邦的持续作为中不可分割的一部分）。尼希米记第6章的神学首先表现出反面的形式，基善和参巴拉中伤尼希米，说他以犹大王自居（6、7节），但也正面说到重建城墙的工作不是人单靠自己的智慧或英雄主义的行动，而是神为以色列人所做的工（16节），因此，这是神对历史、永恒、以色列及列邦的伟大计划的一部分。这里有一个累进的“前述”教义（就是在尼希米记之前的书卷所提出的教义），说到“土地”，也说到以色列作为“仆人”和外邦人的“光”的角色——甚至照亮基善、参巴拉、多比雅等人。讲解的人有责任全盘考究这个“前述”教义与作者的真实意图之间的关联。

 

我们认为传讲叙事体的经文，若要再次达到效果，必须符合下列条件：

 

（1）它的重点应受“上下文”的限制，要仔细留意该卷书中大段或段落之间的排序；

 

（2）它要严格按照所查经文陈述中发现的“句法关系”来发展；

 

（3）它要能够表现出该段经文所提示的、神在历史中救赎计划的“早期神学”；

 

（4）它要具备从作者唯一的真理意向得来的“永恒原则”。

 

这四点都必须有据可查，否则，不是“那时”盖过“现在”，就是“现在”抹杀了经文“那时”的意义。因此，解经者首先要理解圣经作者（的意思）。既然我们知道，除了借着这些作为神的出口的笔，神再没有赐下只言片语给我们，我们就必须先研究这些人类作者所写的话。为了找到神的目的和强调点，我们必须找出作者的意思和重点_[9]——首先在整卷书中找，其次在我们想要用于讲道的大段和段落中找。